Citaat van de dag

‘Nietzsche volgend, geloof ik dat de waarheid in termen van oorlog begrepen moet worden. De waarheid van de waarheid, dat is de oorlog. Het geheel van processen waardoor de waarheid de zege behaalt zijn machtsmechanismes die har de macht verzekeren’ (MFE: 134-136)

Racisme en cultuur

In 1993 schreef Samuel Huntington zijn Clash of Civilization. In deze beruchte studie beweerde Huntington dat cultuur ertoe doet. Niet alleen is het onderschat als belangrijke sleutel om geopolitieke confrontaties te begrijpen; volgens de historicus was het zelfs de meest bepalende variabel van de geopolitieke ontwikkelingen in de komende eeuw. Daarmee was het een vroege correctie op het eveneens invloedrijke boek van Francis Fukuyama, die twee jaar eerder de (Amerikaanse) liberale democratie als politiek-organisatorisch eindpunt van de wereld had verdedigd.

Het boek raakte een gevoelige snaar. Het werd een bestseller en kreeg zowel scherpe kritiek als bijval uit conservatieve hoek. Na de aanval op de Twin Towers in 2001 won zijn thesis alleen maar aan invloed en overtuigingskracht. In Nederland en West-Europa werd het boek vrijwel unaniem door alle politieke filosofen terzijde geschoven,  terwijl het door conservatieve en rechtse opiniemakers omarmt in hun poging de (radicale) islam te begrijpen.  Het is niet overdreven te stellen dat Islam ‘ontdekt’ werd in de jaren 90 in de westerse ruimte.

Nu, 20 jaar verder, zijn de scherpe lijntjes van het islam-debat er inmiddels af. Links is er niet in geslaagd radicale islam geheel te herleiden tot discriminatie op de arbeidsmarkt en rechts is er niet in geslaagd islam gelijk te stellen met haar geradicaliseerde uitdrukking. Wat we er grosso modo voor terugkregen was een heilzaam onderscheid tussen Islam en moslims waardoor het beeld genuanceerder is. We zijn bekend geraakt met termen als salafisme, wahabisme, islamisme  en met termen als neoliberalisme en neoconservatisme. Moslims zijn inmiddels gewend aan kritiek en nemen genuanceerde posities in op de brede horizon van maatschappijkritiek en hoeven zich niet langer uit te geven als spreekbuis van dé Islam.

Sinds 2008 lijkt de thesis van Huntington dus verder verwijderd dan ooit uit het maatschappelijk debat. De wereldwijde financiele crisis is het centrale probleem waar alle problemen zich toe verhouden. Het duurde even voor we dat inzagen. Eind 2009 werd nog maar mondjesmaat gesproken werd over ‘crisis’. Inmiddels kan iemand als Joris Luyendijk vrijuit spreken over perverse praktijken, morele crisis en schizofrene opvattingen in de bancaire sector. Europeanen raken er langzaam van doordrongen dat het systeem zijn langste tijd gehad heeft.

Terugkeer van racisme

Maar nu gebeurd er iets vreemds. In Nederland woedt een debat over racisme. Opnieuw zijn de posities extreem. Het taboe op kritiek op immigratie is verdwenen en biedt ruimte voor de meest extreme posities. Anderzijds spreken critici zonder voorbehoud over de Nederlandse cultuur als inherent racistisch. Waar in de jaren 90 linkse intellectuelen steevast wezen op de onderliggende economische structuren die Islamitische radicalisering in de hand werkten, daar zien zij de radicalisering van Europeanen in het geheel geen andere achtergrond dan racisme inherent aan de eigen cultuur. De kredietcrisis die inmiddels een hele generatie werkeloos maakt of gevangen houdt in uitzichtloze ZZP-contracten zou toch op zijn minst in verband gebracht kunnen worden met het succes van populistische partijen in heel Europa?

Populisme

Toont de opkomst van populisme niet dat grote groepen mensen zich niet vertegenwoordigd voelen door de gangbare politieke elite? En wat is het eigenlijk? In welke behoefte voorziet het? Het goed georganiseerde Front Nationale van Marine le Pen zoekt inmiddels samenwerking zoekt met fracties uit Nederland, en enkele Scandinavische landen voor representatie in Europa. Er lijkt dus alle reden om rekening te houden met de blijvende opkomst van een nieuw geluid in de Europese gemeenschap.

De opkomst van nationalistische partijen lijkt een signaal van een herwaardering van de eigen cultuur. Precies zoals de Islamitische ruimte in het decennium na 9/11 een herwaardering van Islam doormaakte die de Islamitische landen zichtbaar veranderde, precies zo zou ook de opkomt van populistische partijen een aardverschuiving in Europa tot gevolg kunnen hebben. De crux is cultuur.

Cultuur is het symbolisch kapitaal waar omheen een gemeenschap gestructureerd wordt. In een multiculturele omgeving is dat vrijwel altijd problematisch. In hoogconjunctuur blijven de scherpe randjes daarvan bedekt. Maar in tijden van crisis vallen mensen terug op elkaar. Minderheden in Europa deden dat altijd al in verschillende mate, maar nu autochtone Europeanen dat in toenemende mate gaan doen, wordt het waargenomen als racisme. Dat is misschien een strategische fout. Nationalistische sentimenten en verlangen naar trots op de eigen culturele traditie zouden wel eens expressies kunnen zijn van een verlangen naar gemeenschap en stressreactie (precies zoals de herislamisering na 9/11). De multiculturalisering van West-Europa is vrijwel altijd hand in hand gegaan met een relativering van de Europese cultuur.  Misschien is daar een natuurlijk eind aan gekomen. Als dat zo is, dan stuit het op de taaiheid van cultuur.

Terugkeer van Huntington

Europeanen kunnen niet terugvallen op Afrikaanse of Aziatische culturele kennis. In Amerika, dat een sterke eigen identiteit heeft, is zoiets geen problematisch inzicht. Maar in Europa wel. Om die reden spreekt Huntington als hij het over de westerse beschaving heeft, uitsluitend over de VS. De VS zijn de leidersnatie van de westerse culturele zone, en Europa heeft geen duidelijke identiteit en ontwikkelt nauwelijks een succesvolle eigen geopolitieke strategie. Het cultuurrelativisme is in Europa (en zeker Nederland) bijna synoniem met tolerantie. Cultuurrelativisme is de hoeksteen van de West-Europese multiculturele maatschappij geworden, en daarom is bevestiging van de eigen cultuur equivalent geworden met racisme.

Intussen maakt Europa de ernstigste crisis mee sinds de Tweede Wereldoorlog. Het systeem dat in de jaren 90 welvaart bracht is niet langer in staat het kapitaal vast te houden, dat met miljarden weg is gestroomd naar Zuid-Oost Azië, en de BRICS-landen. Amerika reageert daarop met maatregelen die kapitaal moeten vasthouden in de eigen ruimte. De VS beschikken, naast hun leger, diplomatieke pressiemiddelen en de succesvolle export van Amerikaanse cultuur en taal, over grondstoffen en belangrijke instituties die kapitaalmarkten kunnen beinvloeden in het eigen voordeel. Europa beschikt niet over grondstoffen, een eigen leger of instituties waarmee het politieke druk kan uitoefenen en is geen politieke unie. Het resultaat is een gestage afname van Europese invloed in de wereld.

In dat licht is het aannemelijk dat Europa zich vroeger of later zal moeten herorienteren op zijn rol in de wereld en dus zijn identiteit. China heeft een herorientatie meegemaakt in wat zij noemen ‘de eeuw van vernedering’ (1840-1949). De culturele revolutie onder Mao was daar de meest geweldadige uitdrukking van, en de succesvolle integratie van China in de internationale gemeenschap onder Deng Xiaopeng de voltooiing. De Islamitische wereld heeft zich eveneens diepgaand gebogen over de eigen cultuur. De radicalisering van de Islam is daar een uitdrukking van, eveneens de Arabische lente. Europa heeft in dat opzicht nog een lange weg te gaan. De opkomst van populisme wordt over het hoofd gezien als een eerste signaal hiervan.

Een herorientatie van Europa in de internationale gemeenschap,  impliceert een terugkeer van het concept cultuur en heeft gevolgen voor het Europese zelfbeeld. Precies dit is iets waar West-Europese intellectuelen veel moeite mee hebben. Identiteit en cultuur zijn grondig gedeconstrueerde concepten. Wie ze bezigd wordt waargenomen als racist. Als dat extreem klinkt dan helpt het volgende gedachte experiment: Welke Nederlandse (of Europese) karakteristiek durf je publiekelijk verdedigen als typisch Europese kwaliteit? Voor een Amerikaan, een Chinees en een Moslim is het antwoord op die vraag (goed of fout) niet iets dat met schaamte of zelfrelativering gepaard gaat. Voor een Europeaan dreigt vrijwel onmiddellijk de kwalijke geur van racisme.

Het huidige racismedebat staat, los van terechte verontwaardiging over excessen, in een veel groter Europees onbehagen. De gelijkstelling van cultuur met racisme houdt Europeanen gevangen. De gretigheid waarmee Europese intellectuelen hun eigen cultuur afdoen als racistisch blokkeert de mogelijkheden tot een gesprek over heroriëntatie en laat alle ruimte voor steeds radicalere groeperingen om munt te slaan uit de Europese desoriëntatie die in steeds grotere bevolkingsgroepen toeslaat.

Cultureel Zwarte Pieten

Zwarte-kunstenaar-wil-racistische-intocht-Sinterklaas-tegenhoudenZwarte Piet is racistisch, en erger nog: de figuur van Zwarte piet bewijst dat Nederlanders diep racistisch zijn. Het eerste wordt beweerd door Quinsy Gario, die Zwarte Piet bij Pauw en Witteman dit jaar een ‘koloniale oprisping, noemde. Het tweede werd geïmpliceerd door professor Verene Shepherd. Ondertussen lijkt geen intellectueel het voor Zwarte Piet op te durven nemen. (hier is de uitzondering)

Met zijn optreden bij Pauw en Witteman ontketende Gario een enorm maatschappelijk debat. Hij sprak zelf in het Amerikaanse nieuwsprogramma The Stream. In dat programma kwam een zwarte journaliste aan het woord die op Curacao woont, en getuige was van het sinterklaasfeest, inclusief zwarte piet. Zij vroeg zich af of zij als Amerikaanse niet teveel haar culturele concepten op die van die van Curacao legde door zich gekwetst te voelen. Is iets wel racistisch is, als degenen die gediscrimineerd worden, zich niet gediscrimineerd voelen, vroeg zij zich af.

Gario: ‘Dat is juist een signaal van discriminatie […] Mensen die geboren en getogen zijn in een Nederlandse omgeving, nemen de Nederlandse cultuur mee. Inzien dat deze praktijk racistisch is, vergt educatie. Ik heb vrouwenstudies, koloniale studies, genderstudies, culturele studies en sociologie gedaan in Utrecht en daar heb ik leren kijken naar beelden in een internationale context.’ (v.a. 12.43)

Het protest op het Malieveld heeft veel Nederlanders doen schrikken. De agressie, haat en  onwil met elkaar in gesprek te gaan was geen moment van nationale trots. Reacties als: ‘als het je hier niet bevalt, dan ga je toch terug naar je eigen land’, zijn geen adequate reacties op het betoog van Quincy Gario die niet pleitte voor afschaffing, en zelfs niet voor aanpassing van het volksfeest.

Tot in de Verenigde Naties is er inmiddels over vergaderd. Er werd onderzoek gedaan naar de Nederlandse cultuur. Al na een paar dagen kreeg de wereld, bij monde van Verene Shepherd  voorzitter van de  “Working Group of Experts on People of African Descent” van de OHCHR, te horen dat “”The working group cannot understand why it is that people in the Netherlands cannot see that this is a throwback to slavery and that in the 21st century this practice should stop”. In een tekst adviseerde zij Nederland als volgt: ‘they should adopt a US-style “Santa Claus” instead.

Blackface

In de Amerikaanse media, wordt Zwarte Piet geïdentificeerd als Blackface. ‘Blackface’, is een term afkomstig uit de Amerikaanse theaterwereld. Het is oorspronkelijk een makeuptechniek die gebruikt werd in de minstrel shows. Blackface was een stereotypische karikatuur die in een soort varietéprogramma succes had vanaf ongeveer 1830. De gehate figuur werd hét exemplarische symbool voor rassenscheiding uit de African-American Civil Rights Movement. De figuur van Blackface werd afgeschaft in de jaren 60.

Minstrel_PosterBillyVanWare

De koppeling tussen Blackface en een zeer neerbuigende houding ten aanzien van African-Americans, is evident. De koppeling tussen Blackface en Zwarte Piet is eveneens snel gemaakt, voor een Amerikaan. Maar in de Nederlandse context is de figuur van Blackface nieuw.

In een geglobaliseerde wereld, zijn debatten doordrongen van kennis en denkbeelden van buiten de lokale context. Gario leert Nederlanders naar Zwarte Piet kijken als racistisch, precies zoals hij het zelf tijdens zijn vele studies heeft geleerd. De koppeling tussen Blackface en Zwarte Piet getuigt daarvan. Mevrouw Sheppard die Nederland adviseerde de Nederlandse cultuur te corrigeren met de Amerikaanse, doet dat eveneens. En de argumenten zijn niet direct duidelijk. Waarom is Zwarte Piet, die zwart is door het roet van de schoorsteen, dezelfde als Blackface, die stamt uit een tijd dat zwarten niet op het podium mochten? En er zijn meer bezwaren. Hebben zwarten het exclusieve recht op zwartheid en blanken over witheid? Mogen blanken bezwaar maken tegen de Japanse Geisha’s, die hun gezicht wit poederen. En wat te denken van jonge Zoeloes die bij initiatieriten hun gezicht wit verven? Is dat een karikatuur van blankheid? Natuurlijk niet! Dat is hun cultuur.

Why-a-white-South-African-risked-traditional-circumcision

Nederlandse intellectuelen zouden zich internationaal moeten uitspreken over de Nederlandse cultuur. Zij zijn bij uitstek geschikt en kunnen de ophef de-escalleren. Dat is de taak van een intellectueel in een gemeenschap. De grote Nederlandse historicus Herman Pleij, sprak in een discussierogramma Het Boze Oog, in 2011 echter de volgende zin uit: ‘het lijkt de hele tijd alsof tradities moervast liggen, en dat is niet zo.’ Precies dát is geen zinvolle bijdrage. Het idee van een traditie is immers dat het continuïteit geeft. Natuurlijk heeft Pleij gelijk dat tradities doorlopend veranderen – de roe, is in de jaren 60 ‘officieel’ op televisie afgeschaft – maar die verandering kan niet worden afgekondigd omdat meneer Pleij dat zegt. Culturele veranderingen zijn de uitkomst van een emancipatiestrijd.

Emancipatie

De Franse filosoof Jacques Ranciere daar veel over geschreven. Voor hem is emancipatiestrijd het wezen van politiek. Iedere maatschappij – niet alleen de multiculturele – heeft een deel dat niet vertegenwoordigd is in het maatschappelijk debat. Dit deel-dat-geen-deel-heeft, heet: ‘sans part’. Bij een emancipatie staat een ‘nieuwe’ groep op, die zichzelf ervaart als ‘drager van rechten die nog niet erkent zijn’. Om gehoord te kunnen worden, moeten zij zich in de publieke ruimte manifesteren, zoals ook Gario, die met zijn vrienden naar het sinterklaasfeest ging in T-shirt’s waarop stond: ‘Zwarte piet is racisme’. Nadat de sans part zichtbaar is geworden wordt zij onderdeel van het maatschappelijk debat en worden hun argumenten ‘zegbaar’; bespreekbaar, overtuigend en uiteindelijk misschien wel common sense.

Lang niet elke emancipatie is wenselijk. Pedofielenpartij ‘Martijn’ is een voorbeeld. Pedofielen herkenden zichzelf als dragers van rechten die nog niet erkent zijn, en vroegen aandacht voor wat in hun ogen een normale seksuele voorkeur was (of zou kunnen zijn) als de maatschappij hen dezelfde rechten zou geven als heteroseksuelen. Het is niet direct duidelijk dat hun mislukte emancipatie betreurenswaardig is.

Een emancipatie krijgt principieel uitwerkingen die niet voorzien of gewenst zijn. Dat extreem rechtse partijen onder verwijzing naar vrouwenemancipatie de islamitische cultuur als achterlijk portretteert is niet voorzien door feministen in de jaren 60. Zodra echter conservatieve krachten de concepten uit een emancipatiediscours overnemen, dan geldt die emancipatie als common sense.

Emancipatie is dus niet iets waar je domweg ‘voor’ moet zijn, maar precies dát is wat Nederlandse intellectuelen schijnen te denken. Zodra er enig verwijt aan de Nederlandse cultuur gemaakt wordt, lijkt een aanzienlijk deel van onze intelligentsia zich direct achter de kritiek te scharen. Daarmee de-escaleren zij de situatie niet en er is soms sprake van een dubbel discours. Na de rellen in het Midden-Oosten als gevolg van de Mohammedcartoon zochten veel intellectuelen naar verklaringen voor de volkswoede. Ze brachten nuance aan, waar anti-islam partijen Egypte voortvarend als fundamentalistisch land wegzette.  Hoeveel moeilijker was de positie van Egyptische intellectuelen, die tegelijkertijd hun landgenoten berispten om hun barbaarse reactie (er werden brandbommen gegooid naar ambassades, en natuurlijk weer Coptische kerken in brand gestoken. Reken maar dat dit voor Egyptische intellectuelen geen moment van nationale trots was), en tegelijkertijd expliciteerden zij internationaal de achterliggende problemen en de soms kwalijke rol van westerse mogendheden daarin.

Precies dát is wat een Nederlandse intellectueel zou moeten doen. Niet zoals Pleij wijzen op de vergankelijkheid van cultuur of schaamte over de achterlijkheid van de eigen cultuur belijden, maar net als Arabische intellectuelen rustig uitleggen wat onze cultuur inhoud. Als de vele boze en ongenuanceerde reacties, op het Malieveld iets bewijzen, dan is het dat wij niets beter zijn dan Egyptenaren. Ook wij hebben een explosieve laag in de bevolking die woedend reageert wanneer zij hun identiteit aangevallen zien. De cartoon raakte het hart van moslims, door de gelijkstelling van de profeet en de moslimterrorist. En evenzo wordt de Nederlandse cultuur aangevallen door de gelijkstelling van een geliefd volksfeest met racisme en slavernij.

Natuurlijk komt dat hard aan, en als Gario zijn proces tegen de Nederlandse staat wint zal dat opnieuw hard aankomen. Precies zoals het oudere Egyptenaren tijdens de revolutie zwaar viel kritiek op Mubarak te uitten, omdat het tevens kritiek op Egypte impliceerde, precies zo zal het veel Nederlanders voorkomen als een aanval op hun land als Gario wint. Bij de cartoonrellen stonden veel intellectuelen begripvol tegenover de houding van de woedende menigte. Bij een Nederlandse aangelegenheid serveren zij hun eigen volk echter onmiddellijk af. Worden er hogere eisen gesteld aan Nederlanders dan aan Egyptenaren? U mag het invullen.

Het is duidelijk dat Gario voorbij gaat aan de beleving van miljoenen ten aanzien van het Sinterklaasfeest, maar hij wel heeft gelijk als hij zegt dat iemand die opgroeit in Nederland ook Nederlandse concepten overneemt. Nederlandse intellectuelen (wie anders?) zouden die moeten verdedigen, tegen aanvallen van buitenaf. Onze cultuur en onze concepten zijn niet a priori slechter dan anderen. En Zwarte Piet is niet racistisch omdat hij op ‘Blackface’ lijkt. Zowel Gario als Shephard confronteren Nederland met Amerikaanse concepten, en Shephard meent zelfs Nederland te mogen adviseren dat wij onze feestdagen op Amerikaanse leest zouden moeten schoeien. Het opdringen van uitheemse concepten heette vroeger: cultureel imperialisme. Waren we daar nu juist niet tegen?

racisten

Ik wil in het geheel niet beweren dat het sinterklaasfeest onveranderlijk is. Gario is een Nederlander die een maatschappelijk debat aanjaagt. Hij mobiliseert door zijn optreden in The Stream en zijn gang naar het Europese hof van mensenrechten buitenlandse kritiek en dat mag. Dat dit populaire volkswoede mobiliseert is eveneens een feit. Daarvoor mag Gario niet verantwoordelijk gesteld worden. Emancipatie gaat niet zonder strijd.

Een nieuwe sans part?

Maar onderwijl, ziet Nederland zich geconfronteerd met een groeiende groep Nederlanders die zich niet serieus genomen voelt. Hen wordt doorlopend racisme verweten, wat hen als gesprekspartner diskwalificeert.  In heel Europa is deze groep in opkomst. De emancipatie van Gario staat dus loodrecht op een andere emancipatie, namelijk die van Europeanen met nationalistische sentimenten. Het is aan de intellectueel om op te staan en de redelijkheid van beide discours te wegen op zijn merites en te zoeken naar een brug waardoor vreedzame co-existentie mogelijk is. Dat is de uitdaging, nee, een noodzaak voor een multiculturele samenleving. Daar is denkkracht voor nodig, en moed. Geen a priori mea culpa.

Hannah Arendt stelde in gesprek met Günther Gauss in 1964 ten aanzien van haar complexe houding ten aanzien van haar Joodse identiteit: wie aangevallen wordt als Jood, moet zich verdedigen als Jood. Op dezelfde manier handelen Egyptische vrouwen geconfronteerd met de schrikbarend hoge cijfers van seksuele intimidatie: wie aangevallen wordt als vrouw, moet zich verdedigen als feminist. Hetzelfde geldt ook voor ons: wie aangevallen wordt als blanke racist, moet zich verdedigen als Nederlander en het in oneindig complexe ironie, opnemen voor Zwarte Piet. Er zou niets mis mee zijn, als Nederlandse intellectuelen onder dat motto een béétje weerbaarder zouden opstellen.

Revisiting ‘Nights Of Labour’ (1): Jacques Ranciere

Today I want to map the multication of the intellectual landscape which – I think – characterizes the last decade. And the explain how my own work is inscribed both inside and again this evolution, and how hopefully, some suggestions can be drawn from it for rethinking some theoretical and political issues.

jacques-ranciere-2009-14

The first point is: how do we determine the transformation, the intellectual landscape of our world, as gone through since the turbulent times of the 60ties. And I’d like to call into question the dominant answer that has been formulated in terms of time. This answer has been encapsulated in a short world: end. And even in a prefix: post.

What we are said to have believed is the end of a certain historical period .Many things are said to have gone through their end. Not only the division of the world between a capitalist and a communist block. But also a vision of the world organised by class conflict. Not only conflict but politics thought of as a practise of division. Not only hopes, but ideologies in general or in the most comprehensive formulation: grand narratives and believes, about the destiny of human kind. Not only an opinion of history, but history itself, understood as a kind of promise leading to its completion.

As for the prefix: post. It was used to designate not only the time after the end. But a way of being after this end. Since post, means in fact to opposite things. Not only what comes when a time is over, but also what continues the time that is over. Such is the dominant way of characterizing the evolution that makes up the present we are living in.

My point is, that this description in terms of end and post, is itself a weapon designed to impose a certain view of our time. The statement about the end is part of the conception of history that it claims to dismiss. Statements about the separation of historical periods, and generally statements about the partition of time, are statements about the impossible. They say: time is over. Which means: we can no more… which means: you can no more. Which means: you cannot, so you must not…

So the statement about the end, ends up formulating a prohibition.

I go back over the use of time partitions later on. At this moment, I only want to bring out my own statement about the sequence of time, designated by the notions of the ‘end’ and the ‘post’. It reads at follows: the discourse over the end, the post, etc. is only a particular frasing of the continuation of the world, prescribed today by the ruling oligarchies. Roughly speaking it is part of the intellectual counter-revolution, which – I think – is a proper name for the evolution we are going through (at least in the western world) in the last decade.

A counterrevolution with Marxist arguments

The main threat of this period is not characterized as Europeans go through the erasing of old structures, forms of live and ideology. The grand narrative of modernity has not been dismissed. Instead, it’s elements have been recycled to construct a new grand narrative. What happens is not a process of vanishing of struggles and believes. Not some sort of levelling of the old oppositions, but an active attempt at construing an order of domination, able to dismiss any resistance, or any alternative, by imposing itself as self-evident and inescapable.

This intellectual counterrevolution has found the bulk of its descriptive and argumentative stuff in the recycling of descriptions, narratives and arguments that have formally been associated with critical and revolutionary thinking, and above all with the Marxist tradition. Of course we know that the dominant narrative about the contemporary world proclaims a global triumph of world capitalism and global liberal democracy over Marxism.

But this narrative has brought a forth at least two puzzling facts. The first one, is out of the scope of my talk today, is the fact that one of the leading capitalist powers today is lead by a communist party (China). The second, is that the discourse of the intellectual counterrevolution incorporates descriptions and narratives, arguments and believes borrowed from the critical tradition and the Marxist discourse in particular.

This reversal comprises four mayor themes that I will examine in order. The four arguments deal with:

1)      the economic necessity
2)      the process of dematerialization of solid structure
3)      serves a process of commodification of social relations
4)      through the mechanism of ideological inversion.

the equation between economic necessity and historical necessity

First point: economic necessity. Or more precisely the equation between economic necessity and historical necessity. Once upon a time this equation equated itself with so called Marxist determinism, to which the mainstream discourse in the western world opposed a freedom of people freely exchanging their products in the free market. Now, with the interweaving of all markets in the global economy. This freedom is clearly viewed by its champions as the freedom to submit to the necessities of the global market.

What was yesterdays necessity of the evolution leading to socialism, is refrased today as a necessity as an evolution leading to the triumph of the global market.

Not surprisingly, this displacement has been advocated – in Europe as least – by a lot of formerly Marxist, socialist or progressive, sociologists and economist who turned their faith of historical revolution into a phase into the historical achievement of reform. What reform means in the western world, since the time of Ronald Reagan and Margret Tatcher, is a reconstruction, not only of work relationships, but of ALL social relationships in accordance with the logic of the free market.

Secondly, all forms of destruction of the welfare state, social security, labor laws etc. are justified as necessities of adapting to historical evolution. Thereby, all forms of resistance to those attempts are deemed reactionary attitudes of part of the population afraid of the historical evolution. Much in the same way as Marx denounced in the 19th century denounced those artisans, petty bourgeois, and ideologues fighting against the development of capitalist forms, preparing socialism. In French for instance when big strikes burst out in 1995 against the conservative government, which set out to reform the system of tensions, most of the left wing intellectuals backed the government and basted those backward strikers as the short-sighted defense of their privileges. And from this time on, each social movement has more or less been accused by this progressive intellectuals of egoism and backwardness.

 Read more

Revisiting ‘Nights Of Labour’ (2): Jacques Ranciere

now the recycling of the logic of historical necessity.

It has taken on more philosophical turn, with the recycling of one of the main thesis of the communist manifesto: the thesis of the dissolution of all solid structures and traditional forms. All that is solid melts into the air. The wellknown sentence of the communist manifesto has become the slogan of the numerous postmodern manifesto’s that have blossomed at the beginning of the 80ties, to describe how everything was becoming more and more immaterial.
The most accomplished form of this narrative can be formed in the work of the German philosopher Peter Sloterdijk. He sees himself both as a thinker and a historian of this becoming-areal of our world. So it describes a process of modernity as a process of anti-gravitation. anti-gravitation to the technical inventions of course, but more generally, it tells us that life has lost much of its gravity. This means: it has lost its weight of poverty, pain and reality. Our society is definitely released from what he calls ‘the definitions of reality, formulated by the ontology of poverty.’ And yet, we still cling to those formulas and phrase the lack of misery and gravity in the language of misery and gravity.  So we experience, he says, the contrary of the processs described by Marx: instead of projecting into an ideal sky, the inverted reality of an earthly misery, I will contemporize, project into a new solid reality, an inverted a process of escape.

This sketching of light, is one among many ways to turn cynical descriptions of a social world into the global way of petty bourgeoisie of narcistic individuals. This urges us to confess that all of our desires – including our dreams of subversion – are fancies. Indulging in the global market, experiencing ones life as a luxery commodity.

But at this point the melancholic, and all cynical views on the reign of narcism, is taken over by a less cheerful discourse: the discourse on the triumph the commodity and the spectacle. But in a sense, it is only a continuation of the critical discourse of the 60ties, denouncing the mythology of commodity, the fallacies of consumer society and the empire of the spectacle. But…forty years ago, this criticism was supposed to provide anti-capitalist fighters with new weapons. It has slowly turned to exactly the contrary: a form of knowledge of the reign of the commodity and the spectacle. Of the equivalence of anything with anything. And of anything with its image.

But this wisdom pictures the end of mankind as a population of idiots, fascinated by the spectacle of reality shows and merry consumers in their frantic consumption.

It pictures a law of domination as a force that permits noone to do anything against it. Now it is entirely overturned. Once it was meant to show how the capitalist machine could cheat those who have made it to its power. Now it tells us that the empire of the machines is only the project of the desire of those individuals to consume still more commodities, and forms of self-enjoyment. So the guilt of the system, has become the guilt of the individuals that are subjected to it. And capitalism is said to be nothing more but the reign of mass individualism of democratic individualism.

Now this critism has been taken a step further. It persuades us that those narcistic consumers are responsible, for the reign of the market, and for the totalitarian destruction of the symbolic order, structuring any human community. This is an interesting case of reversal of the old oppositions. Fifthy years ago, the dominant discourse in the western world opposed the democratic freedoms of the individuals to collective

The collaps of the soviet union was the triumph of democracy?

soviet
The collapse of the soviet union in 1989, was hailed in the western world, as the triumph of democracy  viewed as: human rights + free market + free individual choice. But, curiously, in the following year, notably in French, moralists and socialists and political philosophers, began to explain to us that democracy and the right of man, as Marx approved it, were merely the right of egoistic bourgeois individual, and in our time the right of consumers to any kind of consumption. A right to overstep all limits to their desired consumption. A right to destroy all traditional institutions and forms of authority. Imposing a limit to the power of the market, such are: family, school or religion. This is to say that democracy means in fact, the power of the individual consumer, who cares for nothing but the satisfaction for his or her needs and desires. So, the democratic individual wants only the triumph of the market in all the spheres of life, hence the destruction of all forms of traditional authority and transmissions, that constitute a symbolic order.

So, when the world trade centre was destroyed a well-known French psycho-analyst explained in a leading French newspaper, was a return of the repressed in western civilisation. It was a castigation for the western overthrow of the symbolic order an overthrow emblematized by same sex marriage.

Two years later, a French linguist and philosopher, [Jean-Claude Milner] gave a more radical turn to that interpretation in a book entitled: the criminal tendencies of democratic Europe. The crime that he imputed to democratic Europe was quite simply the extermination of the European Jews. As the Jews, are the people faithful to the law of kinship and transmission. It stood up as the only obstacle to the democratic desire of unlimitedness. That’s why democracy is to exterminate the Jews. In such a way the criticism of the market, consumer society and the spectacle ends up denouncing the so called: democratic individual whose thirst for consumption is blamed for all the evils in the world. The conclusion of course is that state powers and economic powers had better make their decisions without consulting these irresponsible individuals. But that is not the whole picture. According to his logic, the most dangerous democratic consumers, are first those who have the less money for consumption. And second, those who rebel against the empire of exploitation and consumption.

banlieues_parijs

When violent riots broke out three years ago in the poor suburbs of Paris, populated mostly by families from the Magreb and black Africa. At this time the spokespersons of media intelligence explained that the desires of those rioters was to eliminated all what stood before themselves and the objects of their desire. And of course their desire were quite simply the images of consumer society, the images of the commodities they saw on tv.

So they embodied the narcism and hedonism of consumer society. And in parallel the anti capitalist student movements, and most specifically the French movement of may 68, were accused, in retrospect, to have paved the way towards the triumph of the market, through their critisim of authority and institutions, so the arguments goes, they allowed our societies to become free aggregation of unbound molecules, whirling in the void, deprived of any affiliation, entirely available to the empire of the market.

Historical necessity of the global market

The demonstration entails two last element of Marxist traditions, showing how the individual taken in the grip of the social machine only sees its inverted image and consequently do the contrary of what they think they are doing. This is out of an influential book, written by two sociologists. It explains that the antiauthoritarian movement of 68 had given to capitalism in a time of crisis fresh thinking and new weapons allowing for its rejuvenation. The book was called: the new spirit of capitalism. And the argument was that the movement of 68 developed what they call: an artist criticism of capitalism, claiming artistic values such as authenticity, autonomy and creativity, at the expense of two social claims: inequality and bourgeois egoism. Now these claims paved the way for new forms of management, based on individual necessities, collective creativity and overall flexibility. This came as supplementary evidence that those who rebel against the system, are unwillingly accomplishes of this system. Cheated by a mechanism of ideological inversion. Now in the Marxist tradition the opposite of the ideology of science, which enlightened the social machine and the future towards which is it heading.

Now what if the future itself is the triumph of the global market?

So, it turns out that the so called end of the grand narrative is much more a mix of its elements, and a reversal of its functions, and ends up proposing two alternative version of the same narrative 1) either the optimistic and progressive narrative mixing Marxist historical necessity with the economical triumph of global market or 2) the pessimistic narrative of democratic human kind, destroying itself, in its frantic thirst for consumption.

Change? No we can’t!

Both versions come to the same conclusion which reads as an inversion of the slogan of the new American president: Change? No we can’t.

Which means of course: no, you can’t. You can’t for two reasons:

1)      because you cannot and must not oppose the historical necessity that will draw the good from the evil

2)      because your way to change will add up to the disastrous way of democratic individualism, leading human kind to its destruction.

So, I tried to map, the mechanism of this reversal. Of the critical marxist tradition and incorporates it in the logic of domination. Now from my point of view this incorporation itself has been made possible, because that tradition holds some patterns of description and argumentation from the logic of domination against with it was struggling. And this reversal may well appear as the last form of the historical tension between two ideas of emancipation.

It turns out that the clarification of that tension has been at the heart of my intellectual journey, and notably in the Nights of Labour.

My dissatisfaction with the concept of ideology and the conception of ideological domination, was the starting point of this journey. According to this conception of ideological domination people are exploited and dominated by the system. The logic of this system, they cannot understand because the mechanisms are itself in the production of an inverted images. In short: people are subjected, because they think they are free.

The only thing that could free them is knowledge of the reasons of their subjection. Unfortunately, access to this knowledge is impossible for them, because subjections brings out the impossibility to see the reason for it. In such a way, the logic of the ideological mechanism is a perfect circle:

people are where they are, because they don’t know why they are, where they are. And they don’t know why they are where they are, because they are where they are. In short: they can’t because they can’t.

So the optical mechanism, appears to be grounded on the a priori distribution of positions. An a priori equasion between position and incapacity. What I tried to do then, is to strip the equasion of its scientific disguise: people are not unable because they ignore the reason for their being there. They are unable, because in this logic being unable means exactly the same thing as being there. So behind the Marxist explanation of the optical mechanism of ideology, we much hear the voice of a much older prescription, that dates back to the origins of western philosophy.

Plato’s cave

As Plato put it in The Republic, there are two reasons why workers must stay at their place. The first reason is that they have no time to go elsewhere, because work doesn’t wait. This appears to be a merely empirical fact.

The second reason is that they have the attitude, the intellectual equipment that makes them fit for this occupation, and for nothing else.

So there is a perfect equation between an occupation, and a mental equipment. Being a worker is an occupation that entails that you have no time to b elsewhere, then the place where you work. You have no time to chat in the agora, make decisions in the assembly or look at shadows in the theatre. This is what I called distribution of the sensible. A set of relations between occupation and equipments. Between being in a specific space and time, performing specific activities and being endowed with the capacity of incapacities: that is: seeing, saying and doing, anything about the system of activities. It means a distribution of positions, which is embedded in a framing of the visible, the sayable, the thinkable and consequently the past.

Well, now I can be asked about the difference between, the distribution of the sensible and an ideology. The difference is as follows: the distribution of the sensible is not a matter of illusion or knowledge. It is a matter of consensus or dissensus.

To understand what consensus means, let us go back to the platonic demonstration, and to what apparently is at flaw in his demonstration. It is easy to understand that when you are in a place you cannot be elsewhere. So far: okay.

But how do you recognize that the individual who is in this place has exactly the attitude to be there and nowhere else.

Plato of course has the answer: the latter, he says, is not true. People have to accept a story. The story that God mixed Iron in the makeup of the artisan, and gold in the makeup of those who are destined to deal with the common good. The story has to be believed. But what does that mean: to believe. Obviously Plato does not demand, that the workers get the inner conviction that a deity truly put iron in their soul, and gold in those of the rulers.

It is enough that they sense it. That is: that they use their arms, and eyes and minds, as if it were true.

And they do! Even more so as this lie, about fitting actually fits the reality of their condition.

 read more

Rivisiting Nights of Labour (3): Jacques Ranciere

Now lets go to the French 19th century workers from my book.

Those text made a point very clear. The condition of the workers emancipation, was not the knowledge of explanation or domination. Nobody had to explain them anything about this. All was clear. It appeared impossible for them to ignore it. To ignore the fact, that they had no time. Their problem was to make the impossible possible. To reconstitute the ways they occupy their time and their place.So as to get out of the believe, the as if, which adapted their bodies and their minds to that condition.

So believe is NOT an illusion to be replaced by knowledge. It is a consensus: a way of saying and seeing, being and doing in accordance with the distribution of the position that puts you at your place.

Now the opposite of consensus is dissensus. Dissensus does not necessarily entail material violence. But it always entails symbolic violence. Emancipation for those workers, meant the attempt to get rid of the ways of being, seeing, saying and doing, that adepted them to their condition. And what their text first witnessed is the attempt to conquer the useless. To conquer the language of the poets, the look of the aesthetics. It is the attempt to TAKE the time that they have not. To go to the places where they are not supposed to have anything to do. This is why the book in which I try to capture their experience was called: the nights of labour.

Because emancipation means the rupture of the distribution of the sensible. And at the very core of that division was the division of night and day. The point for them, was to break the circle of night and day, to use their time for reading, writing and discussing. Composing poetry and newspapers. I tried to show that the core of their emancipation was located in the quasi imperceptible of the normal round of work and rest. Allowing them to both prepare for the future and live in the present. Emancipated workers, were workers who constructed for themselves a new body and a new soul. All of whose are fitted for no specific occupation. They just carried out the of the capacities of speaking, thinking and seeing and doing, but belong to no class in particular. They belonged to anybody. It is this affirmation that clanged the apparently harmless practise of writing poetry with the creation of workers newspapers that built the capacity of a cooperation of workers who can built barricades or organise for class war.

As emancipation entails a reconfiguration of the sensible world, it dismisses the classical oppositions, between means and ends. The time of emancipation makes no opposition between the present and the future. In the same way as it makes no opposition between lived experience and strategic designs. Or between the discovery of private life and the construction of structures of qualitative forms of life.

One of those workers is now wellknown in India Gabriel Gonin, invented for himself a counter-economy for everyday live. A counter economy where all budget items were calculated to minimise expense and optimise freedom. The social emancipation appeared to the intellectual emancipation, which means: the capacity of anybody, to live any life.

But it must be clear that the point is not: I can, or we can. The point is that this affirmation is a capacity which doesn’t belong to specific individual, group or class. Emancipation contrasts the egalitarian believe with the pedagogical logic that would present the poor people fettered in the chains of ignorance and proposes to lead them to the promised land of knowledge and equality. This point was made very strongly by Joseph Jacotot, in a time when all descent people worried about the best ways to educate the people, so that they could slowly get out of their situation of ignorance and servitude. Jacotot turns the old matter around. Equality – he says – is not a goal towards which well minded people must lead the people, starting from a situation of inequality. Who starts from inequality, will arrive only to more inequality.

In order to replace ignorance by knowledge, the progressive pedagogy must always run one step ahead of ignorant and thus must always confirms the ignorance and the inequality that it is supposed to dismiss.

So equality is the starting point. A presupposition that must be carried out, by starting not from what the ignorant does not know, but from what he knows. From what he or she has, or can have in common with the master. So there is no progression from inequality to equality.

There is either the presupposition of equality or the presupposition inequality. Either the verification of equality, or the verification of inequality. Such is the logic of emancipation.

My point is that this logic has been historically interwoven with, and eventually subjected to the socialist and Marxist tradition. These traditions reframed the struggle of the as-if as mere ideological illusion and turned the undivided time of emancipation into the strategic adaptation of historical necessity. It constructed an idea of subjection featuring it as the state of a society which unity has been split, whose richness has been alienation. Emancipation thus, could be nothing other then the qualitive reappropriation of a qualitative lust. And it could only come as the a completion of the global process which has separation society from its truth and it could consequently only result from the knowledge of this process.

According to that view, the forms of emancipation of those artisans, who wanted to live here and now in a new lived world, could only be illusions. The were the illusions of emancipation, produced by the process of subjection. Emancipation could only come as the end of the global process. It was the promise of science. But it was a promised that could be realised at the price of being indefinitely postponed.

Now this reconstruction of emancipation as a collective process, guided by the knowledge of the social machine, and the obedience to historical necessity was made possible because the Marxist tradition itself incorporated some elements from the intellectual counterrevolution. The first element, I think, that was imported is the view of modernity as a process of separation.
This interpretation has been constructed at the time of the French revolution of 1789 as a reaction against it. According to that interpretation, voiced by Edmund Burke,  the French Revolution, had torn away the fabric of the social and spiritual body (monarchy, aristocracy etc.). These structures, he said, gathered individuals, educated them and protected them. But the modern spirit of enlightenment dismissed them away in the name of mere abstractions. As a result society had morphed into an anarchy of free floating individuals. But this has ruptured the social fabric. Individuality had nurtured the desires of lower class people to get out of their conditions, and enter the world of leisure. To enter not only the world of material pleasure but also ideal aspirations that did not fit their condition. Their aspirations, got the wrong way in a time when what was needed was a reconstruction. They were a danger for society and for themselves.

19th century literature emphasized the character of the son or daughter of the people, who makes a foolish attempt to get away from his or her condition. An attempt that can only lead to suicide or crime.

The fact is that this counterrevolutionairy view of modern society was born from the individualistic rupture of the social totality, permeated the old thinking about modernity through romanticism, social science, and sociology.

And it did all the more so as a mourning of late 18th century philosophers about the lost community. This was taken over by the pessimists of both scientist and sociologists in the 19th century. They warned of the danger of the democratic multiplication of forms of excitement amongst the people. Those scientist said that there were to many images and ideas washed into heads ill prepared for this. Democratic proliferation of reproduced texts and images, the display of shop windows in the commercial city and lights in the city as spectacles, made poor lower class men and women into fully fledged inhabitants of a shard world of knowledge and enjoyment. Too many images of possible pleasures where being offered to the poor in our cities. To many things where being put into the heads of children. This was the great anxiety of the 19th century. The anxiety of the multiplication of how formula’s of experience that were made available to anybody and fostered the capacity of anybody to reframe their lived world.

Emancipation, that is to say the redistribution of the visible, the sayible and the feasible, was – I think – the real target of that anxiety of popular excitement. The denunciation of the lies of consumer society and the spectacle was first phrased in that time. It was a fact of ruling classes confronted with people reframing their lived world. This is how bourgeoisie classes constructed mass individualism as the negative interpretation of the new experimentations of the individual and collective life.

The  socialist tradition endorsed those premises. It changed the consequence indeed, by making history no more the force of tradition, but the force of change.

But is endorsed the interpretation of modernity as the individualistic rupture of the social totality, along with the view of the bourgeois elites about the incapacities of those poor people to protect themselves against the illusory promises brought by the proliferation of new words, images and forms of life.

It endorsed the bias that transformed abilities into imaginable inabilities. It carried out the presupposition of inequality. Making equality the goal of education, freeing those poor people from the delusions of words and images, produced by the ideological machine.

So the tradition of emancipation was more or less doubled all along its history, by a form of criticism devoted to the task of deciphering the words and deceiving images, and unmasking the  illusory forms of human self-enrichment, that could only capture individuals in the trap of illusion, subjection and mysery. The Platonic view equating the situation of the individuals in capitalist society with the prisoner in Plato’s cave.

The more the prisoners imagine to construct their individual and qualities life, the more they are accused to get bogged down in the certitude of the cave. This form of critisim was supposed to create awareness and make them active participants in the struggle for emancipation. But as a matter of fact, I think, things worked the other way around. The critical tradition thrived on the power of the forms of organization and power and on the vividness of the coups it was supposed to foster. In the western world, this ambiguous coexistence waves the development of the critique of consumer society and the denounciation society of the spectacle. The spectacle, was elaborated by Guy Debord, as a way to present the spectacle as a reality of human activity, separated from human beings and turned into a machine of deception and passivity.

And I think this description is the perfect example of what can be called: Platonic Marxism. The individuals living in the society of the spectacle are said to be imprisoned in a perfect circle. The law of the spectacle amounts to knowing its way of reproducing indefinitely its falsification, which is the same as: its reality. Guy Debord once captured this logic of the circle in one short sentence: ‘In a world which is actually overturned, the true is a moment of the false. In other terms, disclosure of the truth is just the affirmation of the necessity of its endless falsification.’

Nevertheless, this inescapable subjection could work as a description of a society that the social movements set out to destroy. The frantic unveiling of all biases of false images was replaced in the 80ties by the description of a postmodern world, where there is no more distinction image and reality. The criticism of the illusion of the images was overturned into the criticism of the illusion of reality. And the critique of the false richness, into the critique of false poverty.

The denunciation of the capitalist machine, became either the melancholic affirmation of its eternity, or the angry denunciation of the crimes of the democratic mass individual. So the critical procedures, which were supposed to arouse awareness for emancipation, became weapons against any dream of emancipation.

And I think from this point of view there is no shift from modern optimism, to postmodern pessimism. The nihilism that has been blamed on postmodernism, has been from the very beginning the hidden secret of science itself. It was already inherent in the pedagogical attempt at opening the eyes of the poor blind people. The point is that the pedagogues are the doctors we need to reproduce forever the disabilities that the poor have to hear. As the science thrives on the importance of the disables to get heard. It also thrives on the importance to hear them. Its importance ensures its eternal necessity. And this eternal necessity ends up overlapping the eternity of domination. I think it is time today turn way from this circle.

I think it is time to disentangle the logic of emancipation. From the presuppositions that the critical tradition has uncritically borrowed from the tradition of the logic of domination.

It is time to discard the logic of disability. The division of the social process, is the mechanism hiding its secret. A huge beast swallowing all desires and energies. There is no secret of the machine, no global process of absorption. Accordingly, there IS no global necessity. No necessary historical evolution. The harmonious self regulation of the market has recently been dramatically called into question. And along with it the view of the making of a global society of merry and stupid consumers.

The same goes, in my view, of the optimistic view that capitalist production which is to create a new class of collective intelligence. There is no global process leading towards a happy end of history. There are a multiplicity of situations, forms of experience, times and capacities. There is therefore a dissensus. Dissensus is the activity of individuals and collectives, who reconstruct situation, by breaking away from a certain ordering of time and space, by reframing the visible, rephrasing the sayible and replacing thereby the borders separating the possible from the impossible. Dissensus splits the unity of the given and constructs new and conflicting worlds in the one and same world of domination.

And I think that the collective intelligence of emancipation, is the collective capacity implemented in those scenes of consensus. It is the capacity created by the collectivization of the power inherent in the equality of anyone with everyone.

I believe that a fresh investigation of this power may prove more fruitfull today then the endless task of denouncing the trics of the machine.

Is er en toekomst voor de Bretton Woods instituties?

Dat de tweede helft van de 20e eeuw er een werd van wederopbouw en welvaart voor alle lagen van de westerse wereld, is in hoge mate de verdienste van de Bretton Woods Conference (officieel: United Nations Monetary and Financial Conference). De conferentie was de vrucht van de toewijding van president Franklin D. Roosevelt en minister president Winston Churchill om een naoorlogse voorspoed te garanderen door economische samenwerking en het voorkomen van economische conflicten uit de jaren 30 die ten grondslag lagen aan de oorlog.

Van 1 tot 22 juli in 1944, kwamen honderden gedelegeerden uit alle 44 geallieerde landen kwamen in Bretton Woods. De belangrijkste onderhandelaars waren Harry Dexter White, en John Maynard Keynes. De laatste maakte zich zorgen over twee problemen:  1) het feit dat ongereguleerde markten tot hardnekkig werkeloosheid konden leiden, en 2) dat bij een ernstige inzinking monetair beleid niet langer effectief is, wat internationale spanningen tot gevolg heeft.

article-1167195-0445D2B0000005DC-766_468x286

Een land dat hogere uitgaven of belastingverlaging moet doorvoeren, om de economie te stimuleren kan, volgens Keynes, soms niet in staat zijn geld te lenen om dergelijke maatregelen te financieren. De uiterste consequentie van deze economische situatie is de escalatie van diplomatie tot fysiek geweld. De gedelegeerden wilden twee dingen: een stabiel systeem van wisselkoersen en een wederopbouw van de Europese economieën. Met beide doelen beoogden de hoogwaardigheidsbekleders de rampzalige uitkomst van het verdrag van Versaille te voorkomen[1].

De uitkomst van de conferentie leidde tot het opzetten van: (o.a.) het IMF en de Wereldbank.  Het IMF zou druk kunnen uitoefenen op landen om hun economie (Keynesiaans) op het niveau van volledige werkgelegenheid te houden, en door liquiditeiten te verschaffen aan landen die geconfronteerd werden met inzinkingen maar zich geen expansionistische verhoging van de overheidsuitgaven konden permitteren, zodat de totale mondiale besteding op peil worden gehouden.

De vraag of er toekomst is voor deze instituties laat zich moeilijk met ja of nee beantwoorden. Ja, want deze instituties zijn goeddeels verantwoordelijk geweest voor de wederopstanding van West-Europa en westerse dominantie in de wereld en zijn nog altijd de bestaande infrastructuur van waaruit verandering mogelijk is. Echter, de oorspronkelijke doelstellingen van de Bretton Woods instituties zijn op de achtergrond geraakt met de teloorgang van de Keynesiaanse economie en de stormachtige opkomst van de doctrine van Milton Friedman (leerling van Friedrich Hayek).

Friedmans doctrine wordt gekenmerkt door wantrouwen tegen de staat en is gericht op het ondermijnen van de staatsmacht. Op zijn bést is het doel van deze economische doctrine het creëren van een balans tussen de staat en de publieke sector. In zijn angst voor de totalitaire staat (d.w.z. de Sovjetunie) beschrijft Friedman echter in het geheel géén eindpunt van de overheveling van (economische) macht van de staat náár de private sector. Hiermee is de economie van Friedman een product van de koude oorlog.

In de huidige crisis zien we een paradox in de leiding van het IMF waar Joseph Stiglitz al in 2002 op wees: ‘zij geloven dat markten vrijwel altijd goed werken en dat overheden vrijwel altijd slecht. We zitten dus met een duidelijk probleem: een publieke instelling die is opgericht om iets te doen aan bepaalde tekortkomingen van de markt, wordt momenteel bestierd door economen die een zeer hoog vertrouwen hebben in markten maar weinig vertrouwen in publieke instellingen.’[2] Stiglitz wijst erop landen die zich teweerstelden tegen de door het IMF voorgestelde beleid (China, Hongarije, Slovenië en Polen) bleken beter af dan landen die dat wel volgden (Rusland,Tsjechie), en dat de enorme winsten door speculatie door private partijen (gesteund door het IMF) profijtelijk is doordat het geld van de overheid komt (wat een transitie van publiek naar privaat inhoudt). De voorbeelden van economische problemen waarbij IMF partij was, lijken aldus in toenemende mate samen te hangen met de ideologische wind in het instituut die ver verwijderd is geraakt van de oorspronkelijke intentie van Keynes, die koste wat het kost de huidige fragmentatie wilde voorkomen.

Als we een kentering willen forceren in het Europese lot, zonder te vervallen in protectionisme en fragmentatie, dan zijn de Bretton Woods instellingen bij uitstek geschikt om daarin een leidersrol te vervullen. Het is daarvoor echter wel nodig te breken met de economische ideologie die thans failliet is, voordat de Europese staten dat zijn en terugkeren naar de problemen uit de jaren 30 die Churchill en Roosevelt in Bretton Woods wilden verwijzen naar de geschiedenis.



[1] Door de Franse generaal Fach ‘een wapenstilstand voor 20 jaar’ genoemd.

[2] Perverse globalisering, p207

Slechts stilte past

The-Silence-of-Animals-hi-res

The Silence of Animals: On Progress and Other Modern Myths (De stilte der dieren) heet de nieuwste pennenvrucht van John Gray. In feite is het een vervolg op Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals, waarin hij strijdt tegen het vooruitgangsdenken dat de twintigste eeuw kenmerkte. Religie én liberalisme moesten het daarin ontgelden. The Silence of Animals is een moeizame poging het inzicht uit die eerdere studie verder uit te werken. Door leonhard de paepe.

Aanval op het vooruitgangsoptimisme

Het punt dat Gray in Straw Dogs (Strohonden) maakte was misschien niet bijzonder moeilijk. Hij zette de aanval in op het vooruitgangsoptimisme, en werd door de receptie onmiddellijk in het kamp van de ‘new atheists’ (onder anderen Richard Dawkins en Daniel Dennett) geschaard. Grays kritiek betrof echter niet alleen religie, het raakte evenzeer het hart van het liberalisme waarachter volgens hem een mythe schuilgaat: de gedachte dat de wereld weliswaar niet goed is, maar toch langzaam beter kan worden. The Silence of Animals lijkt een poging dát inzicht te illustreren. Het leest als een literaire expositieruimte.

Veel belangrijker dan de religie is voor Gray het intense vooruitgangsdenken dat de rampzalige twintigste eeuw ideologisch voedde. De communistische en fascistische ideologieën zijn dan wel van de politieke kaart geveegd, het vooruitgangsoptimisme is bij lange na niet dood. Gray zet het mes diep in eigen vlees als hij ook de (van oorsprong Britse) liberale traditie afwijst als fictie.

Net als veel andere filosofen ziet Gray een koppeling tussen taal en bewustzijn, zonder taal is (zelf)bewustzijn ondenkbaar. En als leerling van de legendarische denker Isaiah Berlin is hij ervan overtuigd dat zelfbewustzijn onvermijdelijk gepaard gaat met mythes. De mythe is volgens hem een effect van de geschreven taal. Alleen in geschreven taal verschillen wij van andere dieren. De mens is het schrijvende zoogdier, dat zichzelf bedwelmd mythes. En die mythes zijn overal.
Irrationele mythes

En precies daar wordt het beeld dat Gray schetst erg pessimistisch. Hij bespreekt de hedendaagse kredietcrisis, niet als een alleszins redelijk en hoogwaardig modern systeem van distributie met een klein systeemfoutje. Nee, Gray blijft erop hameren dat ons aller hedendaagse liberale wereldje is doordrongen van vooruitgangsoptimisme. En het is nog veel en veel erger volgens Gray, die niet schroomt een hoofdstuk ‘Happiness, a fiction we can live without’ te noemen. Ons hele bewuste leven is doordrongen van mythes die het leven draaglijk maken. Al zijn ze nog zo irrationeel, ze zijn onuitroeibaar.

De eerste implicatie van Isaiah Berlins zienswijze, aldus Gray, is de afwijzing van het idee van een perfecte maatschappij, of de droom van een perfect menselijk leven. En de tweede dat een ontwikkelde moraliteit nooit een hiërarchische vorm kán hebben die ons onder alle omstandigheden kan voorschrijven hoe we moeten handelen. Gray wil niets weten van een verlossing. Maar met Sigmund Freud, die hij uitgebreid behandelt, meent hij dat iedere serieuze filosofie of religie ten diepste stelt dat de mens een gemankeerd wezen is. Politiek en moreel zitten we – volgens Gray – in een eeuwigdurend conflict van belangen en moraliteit en is er eenvoudigweg geen onfeilbaar systeem waarmee we waarden tegen elkaar kunnen afwegen.
Een galerie van getuigen

De episode met Freud is interessant. Niet zozeer om diens psychologische inzichten die inderdaad weinig overlaten van de hoop op verbetering van de mens, maar vooral om de briefwisseling tussen de Weense psycholoog en Albert Einstein. Gray citeert uit een brief waarin Einstein Freud vraagt of oorlog ooit tot het verleden zal gaan behoren. Dat klinkt mij, als hedendaagse lezer, haast naïef in de oren. Maar begin jaren veertig is het niet verwonderlijk dat Einstein zich die vraag stelde. En dus ook niet dat hij erover met de grootste autoriteit uit een heel ander wetenschapsgebied van gedachte wisselde.

Gray maakt er gehakt van. Met een keur aan schrijvers die onder het vernislaagje van beschaving gekeken hebben, creëert hij een galerie van getuigen. Voor iemand die niet in vooruitgang gelooft is het niet verwonderlijk dat Gray soms in herhaling valt.

Hij haalt de ene na de andere schrijver aan die in de extreme omstandigheden van humanitaire rampen, onderdrukking en oorlog al hun geloof in een rationele beschaving verloren hebben. Arthur Koestler, Joseph Conrad, Sebastian Haffner en George Orwell zijn allemaal getuige geweest van extreme excessen in de menselijke gemeenschap die ieder geloof in beschaving voorgoed ontwrichtten. Daar passen bijna geen woorden meer, daar past slechts nog stilte. Of misschien de uitroep in Joseph Conrads Heart of Darkness: ‘The horror, the horror!’ Met The Silence of Animals laat Gray het ons nog maar eens weten.

Leonhard de Paepe studeerde aan de kunstacademie en is filosoof.

N.B. Zie ook De Paepes recensie van John Grays Het onsterfelijkheidscomité

Inesthetiek… Alain Badiou’s flirt met de kunsten

Alain Badiou (1937) behoort tot de meest geciteerde Franse filosofen ter wereld. Maar daar is een lang en meanderend pad aan voorafgegaan. In Inesthetiek: kunst, politiek, filosofie,  onder redactie van Joost de Blooi en Ernst van den Hemel krijgen we een aangename mix voorgeschoteld van sleutelteksten in het oeuvre van Badiou, in combinatie met interviews en commentaar.

De excellente inleiding van de redactie schetst in heldere bewoordingen de hoogtepunten uit de carrière van de Franse filosoof. Voor de liefhebber, behoren de interviews tot de mooiste teksten. We zien een denker die terugkijkt op een goeddeels voltooide denkweg, maar het denken nog geenszins moe is.  Badiou is bereid met de interviewers mee te denken en we zien hem moeiteloos schakelen tussen verschillende discoursen waarin hij actief is geweest. Op die manier krijgt de lezer een zeldzaam inzicht in Badiou’s spontane denken, dat bij tijd en wijle doet denken aan het vorig eind vorig jaar verschenen: De moed tot waarheid, van Michel Foucault.

In Badiou’s The communist hypothesis uit 2010 schreef Badiou met name aan jongeren dat communisme zich laat opsommen in het imperatief: durf een idee te hebben! In dat idee gloort de waarheid. De waarheid gaat niet over wat er is, maar ligt veeleer in het idee dat andere subjectiviteiten mogelijk zijn! En in Badiou’s denken is de waarheid niet monogaam. Ze huist in wetenschap, politiek, liefde en kunst. De filosofie is als de vijver waar vier kiezels in gegooid worden; in het denken interfereren de concentrische cirkels met elkaar.

De laatste twee domeinen krijgen de meeste aandacht in Inesthetiek: kunst, politiek, filosofie. Wanneer Badiou spreekt over politiek vertrekt hij naar zeer hoge niveaus van abstractie (hoewel zijn publicatie tégen Sarkozy van het tegendeel getuigt), maar als hij spreekt over kunst is hij op zijn best en spreekt over concrete oeuvre’s zoals bijvoorbeeld dat van de Ierse schrijver Samuel Beckett.

In de kunst pleit Badiou voor ‘inesthetiek’. De esthetiek – immers een tak aan de boom der wijsbegeerte – lijkt de kunst op te zadelen met de verantwoordelijkheid de waarheid te zijn (Romantisch model), of gebruikt de kunst ter illustratie van het eigen gelijk (klassiek model). Een andere filosofische optie is dat de kunst ons betovert op zulke wijze dat we een hint van de waarheid gewaarworden (didactisch model). Al deze filosofische schema’s doen de kunst geweld aan volgens Badiou omdat voor de kunst denken en niet met de kunst denken.

Badiou is extreem voorzichtig de kunst niet onder de noemer van de filosofie te brengen. Voor hem draagt kunst een waarheid in zichzelf die zich richt tot de generieke mens die weliswaar niet reëel bestaat, maar veronderstelt wordt als enige recipiënt van de universele waarheid, die de ambitie van de kunst is.

Of in Badiou’s woorden: ‘uiteraard, kunst richt zich op een universele getuige, de generieke mensheid; maar omdat deze getuige de getuige van dit kunstwerk is, is hij tegelijkertijd een product van dit kunstwerk.’

Daarom pleit Badiou voor een massakunst. Een kunst voor de massa, wat in het geheel niet wil zeggen dat zij plat volksvermaak is. In tegendeel, entertainment is bijna altijd een komische illustratie van een discours, en is daarom juist niet ambitieus in het voltooien van de artistieke potentie. Zoals alle waarheid in Badiou, is zij ook in de kunst een ‘gebeuren’ in plaats van een ‘afbeelding’.

Vanuit de kunstenaar ‘is het ook een typisch wetenschappelijke hypothese! Als we een hypothese poneren, doen we alsof iets waarvan we nog niet weten of het waar is, al waarheid geworden is. En hetgeen we in al zulke procedures kunnen vinden, is het redeneren op basis van een absurd beginpunt.’ De kunstenaar zegt feitelijk: ‘als dit waar is, dan ga ik een wereld scheppen waarin dit echt waar is, en daar trek ik dan ook consequenties uit.’

Richard de Brabander laat evenwel goed hoe moeilijk het is vast te stellen of in Badiou’s inesthetiek de oplossing is voor het eeuwig onbesliste spel tussen filosofie en kunst. Badiou raakt aan het aloude probleem: de filosofie houdt meer van de kunst, dan de kunst houdt van zichzelf. Maar de kunst is te melancholiek om haar liefde te accepteren en zoekt voor altijd naar de meest gevoelige attentie.

Maar Badiou is zondermeer schitterende minnaar van de kunsten.

LowLands 2012

Het is al vier jaar hetzelfde deuntje: we leven in tijden van crisis: als oorzaak wijzen sommigen naar buitenlanders, de vergrijzing, de Grieken worden soms als oorzaak aller ellende voorgesteld. Vorig jaar stond hier op Lowlands professioneel leuteraar Rob Riemen ons te waarschuwen voor het eeuwig terugkerende fascisme. Deze intellectueel gehandicapte populist ziet een natuurlijke concurrent in die andere intellectueel gehandicapte populist uit Venlo en speelt het aloude Hitlerspelletje dat zo lang in de Nederlandse politiek bon ton was. In zo min mogelijk stappen je tegenstander aan Hitler linken, en je hebt je tegenstander in diskrediet gebracht.

Maar er zijn ook andere mogelijkheden; de hebberigheid van de consument die tot over zijn oren in de schulden zit, wordt soms gezien als oorzaak. Meestal door mensen die diezelfde consumenten even later weer kritiseren omdat hij de economie een impuls moet geven met grotere consumptie. Daadwerkelijk zieken worden geweerd uit de zorgverzekering, economen voorspellen 10-duizenden ontslagen, maar tegelijkertijd wordt de individuele werkeloze nog altijd gezien als parasiet.

De paradoxen stapelen zich op. Een enkele journalist merkte al op dat de maatregelen tegen de crisis ondemocratisch zijn maar grote publieke verontwaardiging ontbreekt vooralsnog in de Lage Landen.

Stoelendans

De duiding van de crisis is zelf een industrie aan het worden. De vele aspecten ervan kan ik hier niet in detail behandelen. Ik stel kortweg het volgende: Waar we mee bezig zijn is een stoelendans. Steeds wordt er één stoel weggetrokken terwijl wij dansen op de neoliberale muziek. Degene die te laat gaat zitten wordt door de dansers en de organisatie beschuldigd van lui en parasitair gedrag. Waren het eerst de werkelozen en kunstenaars die hun armoede ‘aan zichzelf’ te wijten hadden. Nu zijn het ook de studenten, academici, ouderen, alleenstaande moeders, huurders, consumenten, etc. Het argument is altijd dezelfde: Ja, dan hád je maar… Er is echter één groep voor wie het had je maar niet redelijkerwijs geldt: jongeren!

Had je maar wat? Sneller moeten dansen? Naar de pijpen van wie? Steeds bekritiseren we de dansers. Maar de vraag die ik me stel is de volgende: Wie bepaalt de muziek?

In deze lezing kan ik onmogelijk compleet zijn. Speciale aandacht moet uitgaan naar: de wapenindustrie, belangen en invloed van multinationals en lobbygroepen, geopolitieke belangen, media, ideologische kritiek en kritiek op de werking van de bankensector als zodanig. We hebben maar een uurtje. De veelstemmigheid van analyses zijn dusdanig verwarrend en de consequenties dusdanig complex, dat de muziek moeilijk nog te horen is. Daarbij klinkt ze al tijden vals. Ik kan niet hopen compleet te zijn in een uurtje. Al wat ik kan doen is een intuïtie met jullie delen en aanknopingspunten geven voor verder denken.

Ik heb twee stellingen. De eerste is dat de crisis in Europa en de Angelsaksische wereld bestreden wordt met middelen die een intensivering zijn van de logica van het probleem: Meer lenen van internationale instellingen als WereldBank en IMF. Instellingen die niet democratisch gekozen zijn en het leeuwendeel van de wereldschulden beheren (voor wie?). Samen met de drie kredietbeoordelaars als Moody’s, Fitch en Standard & Poor’s oordelen over het lot en de politiek van onze landen.

En de tweede hangt ermee samen: de generatie van na 1980, puur financieel gezien, zelfs binnen de meest stringente parameters van de meest berekenende neoliberaal, niets meer te winnen heeft in het huidige politieke paradigma. Met andere woorden: er is geen enkele reden tot solidariteit met het systeem. Er is geen enkele reden meer heeft om braaf te blijven dansen op de muziek. Kortom: het wordt tijd voor een nieuw deuntje.

De beide stellingen hangen uiteraard samen.

In september 2008 viel de Amerikaanse investeringsbank Lehman Brothers onder leiding van Dick Fuld. Het omvallen van deze bank die ‘Too big to fail’ was, wordt symbolisch gezien als het begin van de kredietcrisis. Historici zullen de komende decennia erover strijden wanneer de crisis begon, wie de schuldigen waren en wie de meelopers, zoals na de twee wereldoorlogen historici dat decennialang gedaan hebben. Sindsdien is er nog geen enkele politicus in een positie van uitvoerende macht die zich daadwerkelijk heeft durven verzetten tegen de dictaten van het IMF en de Wereldbank.

Hoewel in de aanloop naar de verkiezingen van links tot rechts politici ons verzekeren ons ‘uit de crisis’ te zullen helpen. Hetzij met bezuinigingen van rechts, hetzij met investeringen van links. De boodschap blijft de suggestie dat prudent handelen van nationale regeringen überhaupt nog zin heeft. In feite is Europa bezig met dezelfde stoelendans in de internationale markt die wij dagelijks verrichten op de ‘arbeidsmarkt’; al wat nationale regeringen kunnen doen is zorgen dat ze de volgende ronde halen ten kosten van anderen: Na Griekenland, Portugal, na Portugal IJsland, na IJsland Spanje en Italië. Tot het systeem instort zullen onze politici en alle politici die nog dansen met vaste hand wijzen naar de afvallers van de stoelendans. De uiteindelijke uitkomst van de stoelendans, bekend voor iedereen die er ooit aan meegedaan heeft, is de overwinning van de grootste klootzak. De muziek stopt en alles valt stil. Die noodzakelijke uitkomst wordt in Noord-Europa niet openlijk besproken. Bang als we zijn gediskwalificeerd te worden door kredietbeoordelaars die investeerders doen wegvluchten en de rentevoet voor obligaties opblazen.

End Game!

In de academische wereld heerst inmiddels een andere stemming. Verscheidene economen spreken over deze fase in de economie als: End Game! Nog één keer graaien voor het systeem instort. Ik weet dit uit een publicatie uit 2010 van Slavoj Zizek. In dat jaar schreef de Sloveense filosoof een boek met de beangstigende titel: Living in the End Times.

In Living in de End Times, probeert de filosoof de huidige staat van de cultuur te duiden. Hij wijst erop dat we al te maken hebben met een ecologische crisis, een voedselcrisis, een toenemende sociale ongelijkheid, het verdwijnen van de middenklasse – essentieel voor een functionerende sociaal democratie – en een financiële crisis.

Zizek wijst er fijntjes op dat het opvallend is dat de doelstellingen van het Kyoto-protocol van 1997 door geen land gehaald zijn. Wereldtop na wereldtop mislukte. Steeds was het argument: er is geen geld. Echter, toen de crisis op de Amerikaanse huizenmarkt zich verspreidde naar alle uithoeken van de wereld en banken deed omvallen, waren wereldleiders het binnen drie weken eens en waren er opeens miljarden beschikbaar. De paradoxale boodschap: Het redden van de planeet is minder belangrijk dan het redden van het kapitalisme. Dit, zegt Zizek dan, is wat pure ideologie is: het is sterker dan de werkelijkheid. In dit geval wel heel letterlijk.

Ongeneeslijk Ziek

Living in the End Times is baanbrekend omdat het de ondergang van het kapitalisme en de manier van leven zoals we die kennen, niet als duistere consequentie van wanbeleid tekent, maar als een reeds bestaande werkelijkheid die gaande is en alleen nog niet in alle lagen van onze cultuur is doorgedrongen. Hij vergelijkt de reactie in de westerse wereld met de vijf psychologische stadia die een patiënt doormaakt die te horen krijgt dat hij ongeneeslijk ziek is.

De eerste reactie is ontkenning. Liberale partijen aan de rechterkant van het spectrum, aansprekende CEO’s en grote bedrijven zitten nog in deze fase: crisis? What crisis?

Het tweede stadium is woede. Te zien aan protectionistische maatregelen met als gevolg verslechterde politieke relaties tussen de VS en Europa, en Europa intern. De opkomst van populistische partijen en de trend om steeds woedender schuldigen aan te wijzen, of het nou jongeren zijn, immigranten of hele landen.

Het derde stadium is dat van marchanderen. De halfhartige poging tot het sluiten van allianties. Momenteel tussen Nederland en Duitsland, waar de Zuidelijke staten van Europa eveneens tot elkaar zullen komen als zij de eerste twee stages hebben doorlopen.

Het vierde stadium is depressie. In Griekenland schijnt dit stadium te zijn bereikt.

Het vijfde stadium is dat van acceptatie. Zizek beschrijft de situatie als academicus volgens het adagium van Spinoza: ‘Het gaat erom de menselijke en maatschappelijke verhoudingen zonder vooringenomenheid te bestuderen. Zich er niet vrolijk over te maken, noch erover te rouwen of ze te verachten. Het gaat er enkel om ze te begrijpen.’

Waar het ons, de generatie van na 1980 om gaat, is om onze creativiteit aan te spreken om een nieuwe gemeenschap te vormen op een andere grondslag dan de vorige. Te leren van onze voorgangers zonder in hun valkuilen te stappen en zonder het radicaal tegenovergestelde te doen waardoor de blik versmalt. Kortom: hoe verzinnen we een nieuw deuntje en dansen we op onze eigen muziek?

Op het moment dat Lehman Brothers viel, in 2008 werkte ik voor Dagblad Trouw op de economieredactie. Verscheidene economie-journalisten aldaar wezen er toen op dat de maatregelen geen oplossing voor de crisis waren, zoals politici ons verzekerden, maar een verschuiving van de pijn naar de volgende generatie. Ik herinner me een collega die in het rookhok voorspelde: nu vallen banken, straks vallen landen. Ik vroeg hem hoeveel tijd de oplossingen van 2008 ons gaven. Mijn college voorspelde: vijf jaar. Het bleek twee jaar. Vanaf 2010 praten we over een exit van Griekenland uit de euro of zelfs een failliet. Na de banken vallen nu landen, en na de landen is het perspectief dat een continent valt: ons continent! Domweg denkbaar.

Mijn collega stelde aan de hoofdredactie voor om iedere dag op de voorpagina te berichten over de kredietcrisis, omdat dit de grootste gebeurtenis uit ons leven is. ‘Onze ouders’, zei hij ‘hebben de Tweede Wereldoorlog. Wij hebben dit!’

Het voorstel werd afgewezen. De ervaren journalist kon zijn geopolitieke inzichten niet kwijt in de krant, omdat hij als journalist alleen over de feiten mag schrijven. Ook al kun je op je vingers uitrekenen dat we aan de vooravond staan van een instorting van ons sociale ordeningssysteem: ook de journalisten moeten blijven dansen op muziek. Pas als het orkest naar huis is, mag een journalist opmerken dat de muziek gestopt is.

Het is nu vier jaar later. We leven in de vreemde situatie dat we min of meer gewend zijn geraakt aan de crisis. Aan de universiteiten woedt een immense strijd tussen academici.

Aan de ene kant staan beleidsmakers, bedrijven en investeerders, die een steeds grotere invloed op de academische wereld krijgen. Aangezien overheden steeds verder onder druk komen te staan om het onderwijs uit te hollen, vult het bedrijfsleven de financiële gaten over door zeggenschap te claimen over de te onderzoeken onderwerpen en zich de resultaten toe te eigenen.

Zomaar een contrast: Dr Jonas Salk vond in 1952 een vaccinatie uit tegen polio en liet het vrijelijk verspreiden en hielp de ziekte uit zijn land te verhelpen. Hij werd wereldberoemd, maar kreeg geen geld voor zijn uitvinding. Hijzelf beschouwde de uitvinding als het bezit van de gemeenschap. Tegenwoordig vallen medische formules onmiddellijk in handen van multinationals, die er de meeste winst mee maken als de ziekte blijft bestaan!

Aan de andere kant staan als academici als de Franse filosoof Alain Badiou, die de afgelopen 30 jaar tegen de stroom in heeft blijven volhouden Maoïst te zijn. Badiou’s boeken worden gekocht en blijken verbluffend accuraat. Martha Nussbaum schrijft in Not For Profit over een culturele strijd in de universitaire wereld die meer en meer onder druk komt te staan om mensen zo snel mogelijk op te leiden in flexibele functies die bepaald zijn door de markt. Zij wijst op de oorspronkelijk taak van universiteiten: namelijk mensen helpen hun geest te ontwikkelen; door studenten in aanraking brengen met literatuur, kunst, geschiedenis en filosofie en hen aldus tot dragers van onze cultuur te maken. En dan is er de stormachtige opkomst van de Franse filosoof Jacques Ranciere, over wie ik straks te spreken zal komen.

Wij zijn ondertussen gewend aan verontrustende berichtgeving en maken er het beste van. De babyboomers zullen hun pensioentje nog wel veilig stellen. De echte kosten liggen bij de generatie van na 1980. Financiële drempels liggen voor onze universiteiten, zodat we, voordat we toegang tot de arbeidsmarkt hebben ons eerst voor tienduizenden euro’s in de schulden mogen steken. Voor we betaald mogen werken mogen we eerst gratis werken in wat inmiddels een miljoenenindustrie van gratis arbeid is geworden: stagelopen. Daarna wacht ons geen vast inkomen om onze studieschuld af te betalen, maar worden we: Zelfstandig ondernemer! Oftewel: ZZP’er wat niet veel meer betekent dan dat de gemeenschap niet langer verantwoordelijk voor ons is als we ziek worden en dat niemand voor ons hoeft te zorgen. Niemand is solidair met ons. Maar wij moeten financieel garant staan voor de generatie van onze ouders. En dan mogen we de huizen van de babyboomers voor het tienvoudige van de productiekosten overkopen. En als we dat niet willen dan worden we er wel toe gedwongen door slimme VVD’ers, die het ‘scheefwonen’ aan willen pakken en de sociale huur willen liberaliseren, wat simpelweg betekent: De huren stijgen, en daardoor wordt het bijna aantrekkelijk om een woning te kopen. Maar zodra je een woning koopt, bezit je geen huis, maar een hypotheek en dát de woningmarkt een zeepbel is wordt door niemand meer ontkent.

Even voor het begrip: Wie een woning koopt voor drie ton en een hypotheek heeft met een looptijd voor 30 jaar, betaald uiteindelijk, door rente op rente ongeveer het dubbele, dus 600.000 euro. 300.000 euro heb jij in dertig jaar verdiend voor de bank, en het is de vraag of je woning die andere 300.000 euro nog waard is.

En scheefwonen? Kunnen we niet beter spreken over: scheefbouwen? Waarom is het asociaal als je niet de helft van je inkomen kwijt wilt zijn aan woonkosten en genoegen neemt met een klein huisje in een slechte wijk in je stad? Waarom is er dan opeens geen sprake van: vrije markt? Als ‘de consument’ dit wil, waarom springt de markt er dan NIET op in?

Wij zijn de laatste dansers op het laatste deuntje van het systeem waarin we leven en iedereen wil ons zien dansen.

Francis Fukuyama & Samuel Huntington

In 1992 – twintig jaar geleden – komt een invloedrijk boek uit van de Amerikaanse-Japanse filosoof: Francis Fukuyama. Het boek heet: The End of History and the Last Man. Het boek zal een van de meest invloedrijke boeken van de jaren 90 worden en maakt Fukuyama wereldberoemd. Fukuyama beargumenteerd dat komst van de westerse liberale democratie het einde inluid van de socio-culturele evolutie van de mens. Het is de zegevierende vorm voor menselijke organisatie in gemeenschappen. Hij schrijft:

Waar we getuige van zijn is niet alleen het einde van de koude oorlog, of het voorbijgaan van een periode van naoorlogse geschiedenis, maar het einde van de geschiedenis als zodanig. Het eindepunt van de ideologische evolutie van de mensheid. En het universeelworden van de westerse liberale democratie als de ultieme en uiteindelijke vorm van menselijke regering.

Fukuyama’s positie is de tegenovergestelde van die van Karl Marx, die droomde van een communistische heilstaat die het kapitalisme zou overnemen. Met de val van het communisme in 1989 leek de politieke uitdrukking van Marx analyse haar laatste adem uit te blazen. Het socialisme als staatsvorm had gefaald. In dat ligt schreef Fukuyama zijn analyse. Fukuyama identificeert zijn denken tot op zekere hoogte een leerling van Marx, maar keert liever terug naar de leermeester van Karl Marx, Georg Hegel. Fukuyama citeert graag een leerlingen van Hegel: Alexandre Kojeve. Die meende, net als Marx en Hegel, dat het proces van de geschiedenis noodzakelijkerwijs uitdraait op een universele en homogene staat. Die staat zal waarschijnlijk elementen van een liberale of sociale democratie behelzen, maar het belangrijkste kenmerk is dat het een post-politieke staat is. Dat wil zeggen: alle politieke vragen zijn beantwoord. We WETEN dat we in de best mogelijke staat zijn beland. Er is dus geen strijd meer over de vorm en inhoud van de gemeenschap in een staat. Enkel nog over de implementatie.

Fukuyama neemt dit idee over en identificeert deze ideale staat met de Amerikaanse liberale democratie op kapitalistische ideologie gestoeld.

Zizek wordt niet moe te herhalen dat de opkomst van het fundamentalisme in landen in de periferie van datzelfde kapitalistische systeem: Egypte, Pakistan, Saoudi-Arabië, in feite de positie van Fukuyama al binnen enkele jaren weerlegde. Blijkbaar ziet het kapitalisme er toch niet zo gunstig uit vanaf de randen. De tegenstelling is vanaf dat moment inderdaad zoals Fukuyama meent niet langer Amerika versus Rusland, maar er is een nieuwe tegensteling: Het westen tegen de rest.

Samuel Huntington

Een andere grote politieke denker uit de Verenigde Staten Samuel Huntington schrijft twee jaar na Fukuyama een boek, getiteld: Clash of Civilizations; Remaking of World Order, dat opgevat kan worden als een antwoord op Fukuyama. Huntington betoogt dat de Oost-Europese staten, nu opgenomen in de EU snel zullen ontwikkelen tot volwaardige Westerse politieke organisaties. Maar hij verwacht, in tegenstelling tot Fukuyama NIET dat de rest van de wereld met de tijd zal volgen. Hij wijst grofweg zes culturen aan als min of meer autonome culturele identiteiten. Het Westen (Amerika, Europa en Australie), De Orthodox Rusland, Zuid-Amerika, De Islamitische cultuur, Afrika, en de Aziatische cultuur. Hij begrijpt dat dit een grove indeling is, en dat culturen zich dynamisch ontwikkelen en met elkaar in dialoog treden. Maar houdt staande dat er iets onreduceerbaars is in de verschillende culturen. In tegenstelling tot Fukuyama is hij een pessimist. Hij wijst erop dat de westerse cultuur haar hoogtepunt in 1870 had. Dat was het moment waarop de westerse werelddominantie het grootst was. En sindsdien is de macht en invloed van de westerse wereld, hoewel nog altijd immens, aan het verzwakken. Dit proces is volgens hem iets dat met horten en stoten gaat en soms een paar decennia omgekeerd lijkt te worden. Maar hij houdt staande dat een vergrijzende westerse cultuur haar machtspositie in de wereld niet kan behouden.

Culturen in opkomst zijn Azië, door haar stormachtige economische succes, en de Islamitische cultuur (vooral als gevolg van haar grote bevolkingsgroei). Deze beide culturen krijgen als gevolg van hun groei meer zelfvertrouwen en zullen de invloed van het westen weerstaan en geneigd zijn zich op hun eigen culturele bronnen te heroriënteren. De politieke toekomst is volgens hem niet – zoals bij Fukuyama – de langzame verspreiding en implementatie van het westerse staatsvorm naar de rest van de wereld. Maar een moeizaam proces van conflict op de breuklijnen tussen culturen.

Het verhaal van Huntingon eindigt met een paar aanbevelingen aan de Amerikaanse regering die hij voor de enige leidersnatie van de westerse wereld houdt. Huntington beweerd dat in een situatie van regressie Amerika terughoudender moet zijn met het interveniëren in conflicten tussen twee niet-westerse landen. Bij conflicten waarbij een westers land betrokken is moet Amerika juist een voortrekkersrol spelen. Hij geeft toe dat dit voor Amerika een cultuuromslag betekent daar Amerika geneigd is zich in ieder conflict in de wereld te mengen teneinde haar belangen veilig te stellen en haar invloed te vergroten.

Zo eindigt het boek van Huntington, maar niet zijn carrière. Nadat hij wereldberoemd wordt met Clash of Civilizations wordt hij, evenals Francis Fukuyama, adviseur van Georg Bush Junior. Huntington en Fukuyama nemen zitting in de denktank ‘Project for a New American Century’. Een groep topmensen uit wetenschap en bedrijfsleven waaruit de helft van het eerste kabinet Bush wordt samengesteld. In hun Statement of Principles stellen zij:

• We moeten onze defensiebudgetten significant verhogen om de wereldwijde verantwoordelijkheden te kunnen blijven nemen en we moeten onze legers modernizeren voor de toekomst.

• We moeten onze banden met bondgenoten verstevigen en alle regimes uitdagen die zich verzetten tegen onze belangen en waarden .

• We moeten politieke en economische vrijheid in de hele wereld promoten.

• We moeten Amerika’s unieke rol in de wereld behouden.

Wat Project for a New American Century voorstelt is om de geesten in Amerika rijp te maken voor impopulaire (want kostbare) militarisering, teneinde meerdere permanente oorlogen op verschillende fronten te kunnen voeren. Het beleid van George Bush is een afspiegeling van het programma van deze denktank. De War on Terror, deels geïnspireerd op het denken van Huntington, heeft het mogelijk gemaakt talloze burgerrechten uit te hollen en de controle op de eigen bevolking onder de naam van miljardenindustrie ‘Homeland Security’ te vergroten. Het neoliberale economische programma dat in Irak wordt opgelegd, deels geïnspireerd op Fukuyama, maakte het mogelijk miljarden van de overheid over te hevelen naar de wapenindustrie.

De oorlog op meerdere fronten is een feit. Ze wordt gevoerd in Irak, waarin ook ons land meedoet, en Afghanistan en er wordt geflirt met het idee het front te openen richting Iran, hoewel dat politiek en financieel moeilijk lijkt te liggen op het moment.

Academische strijd

Dan de andere kant. Frankrijk heeft misschien de beste universitaire traditie. De meest ontwikkelde tegengeluiden komen van politieke denkers uit Frankrijk. Ik noem er slechts één. Jacques Ranciere. Hij wijst erop dat de aandacht voor politieke filosofie die ontstond in de jaren 90 samenhangt met de val van de muur in Berlijn en ruimer: de ondergang van het communisme. De economische welvaart van de jaren 90 wijdt hij niet aan ons superieure economische systeem, maar simpelweg aan het feit dat in één klap de acht Oostbloklanden hun economieën zich openden voor het kapitalisme waar vooral de multinationals van profiteerden. In 1995, dus vier jaar na Fukuyama en twee jaar na Huntington wijst Ranciere erop dat er een hernieuwde aandacht is voor politieke filosofie. Maar dat het opvallend is dat al deze publicaties één karaktertrek delen: namelijk dat er geen politiek meer is. Dat we leven in post-politieke tijden. Dat wil zeggen dat al deze publicaties van Rechts (Fukuyama) tot links: (Richard Rorty), en midden: (John Rawls) allemaal de liberale democratie als fait accompli opvatten. De vragen gaan niet over welke staat, maar hoe die staat te implementeren. Politiek is management geworden.

Toen Wim Kok in 1995 zijn ‘ideologische veren afschudde’, kwam de term BV Nederland in zwang. De term illustreert het gelijk van Jacques Ranciere. Politiek is management geworden.

Maar wat is politiek dan?

Volgens Ranciere is politiek de strijd om de vormgeving van een gemeenschap. Volgens Ranciere – en ik versimpel nu – is er communicatie in iedere gemeenschap. Er worden dingen gezegd over de werkelijkheid, over de eigen identiteit en over anderen en de wetten die handelingen in de gemeenschap reguleren. De politieke vraag is: wie heeft het vermogen om te zien, en het talent om te spreken. Want wie spreekt, spreekt over wat hij ziet en hoe hij het ziet. En de woorden die hij kiest beginnen te circuleren in die gemeenschap en brengen mensen op ideeën.

Om een plat voorbeeld te noemen: in de jaren 80 werd er opvallend veel gesproken over seriemoordenaars. Momenteel zijn pedofielen onderwerp van gesprek. Er zijn echter niet minder seriemoordenaars als in de jaren 80 en in de jaren 80 waren er niet minder pedofielen. Waar we mee te maken hebben is een verschuiving van het maatschappelijk gesprek. Dit is slechts een voorbeeld om aan te geven dat bepaalde onderwerpen opgelicht kunnen worden, terwijl andere naar de achtergrond verdwijnen. Maar het gesprek in een bepaalde gemeenschap heeft vervolgens effect op beleid.

Dit gesprek kent noodzakelijkerwijs sprekers. Ranciere wijst erop dat er in iedere maatschappij groepen zijn die niet gehoord worden. Het zijn minderheden in welke definitie dan ook. Iedere maatschappij brengt groepen voor die niet gehoord worden. Politiek dan, is het moment waarop een groep in de samenleving zichzelf herkent ALS GROEP, en zichzelf begrijpt als dragers van rechten die nog niet in de wet herkent worden. Die groep begint zich uit te spreken. Eerst zullen ze bestreden worden door de status quo, maar als ze volhouden zullen hun belangen onderdeel van het maatschappelijk gesprek worden. Wat er dan gebeurd is dat macht verschuift van een kleine elite naar een groter deel van de bevolking. Het resultaat is grotere gelijkheid. Democratie dan, is iedere gebeurtenis die gelijkheid bewerkstelligt, en dat betekent: macht delen. Macht verschuift van hoog, naar lager.

We kunnen ons voorstellen dat de emancipatie van vrouwen en homoseksuelen, en recentelijker die van allochtonen in Nederland voorbeelden zijn van wat Ranciere politiek zou noemen.

Wat wij in het dagelijks leven onder politiek verstaan, de instituten van wetgevende, rechtsprekende en uitvoerende macht noemt Ranciere: Police Order. Het is de regering van een bepaalde elite, die haar macht consolideert en juist verhinderd dat zoveel mogelijk mensen meepraten. (in weerwil van alle retoriek). Macht is volgens Ranciere principieel conservatief. Maar zodra een emancipatie geslaagd is, wordt ze onderdeel van de status quo. Een goed voorbeeld daarvan – en misschien is dit tegen het zere been van sommige, maar als denkexperiment is het interessant – een voorbeeld is feminisme. Wat begon als een emancipatiore beweging heeft in de afgelopen decennia over niets anders gepraat als over financiële onafhankelijk van vrouwen. Het gaat alleen over carrière en geld en dat is het discours van het neoliberalisme. Het feminisme, waardevolle uitzonderingen daargelaten, lijkt verworden tot een neoliberaal exentriciteitje, zoals ook de GayPride parade in Amsterdam, vorig jaar door een homoseksuele journalist van het NRC werd weggezet als: niets anders dan een bootje vol VVD’ers. De emancipatiore kracht ervan lijkt op zijn retour.

Het lijkt erop dat de volgende onzichtbare groep in de maatschappij, die opstaat niet gekenmerkt wordt door seksuele identiteit of oriëntatie, en zelfs – naar ik hoop – ook geen etnische of zelfs religieuze identiteit. Ik denk dat de nieuwe emancipatoire strijd zich zal afspelen langs scheidslijnen van generaties. De strijd tussen zij die nog iets te verliezen hebben en zij die alleen nog maar te winnen hebben. Jongeren dus.

Zizek wijst er in Living in the End Times op dat hij als communist vaak herinnert wordt aan de doden die het communisme op zijn geweten heeft en die het aantal doden van het fascisme overstijgt. Zizek echter stelt dat de doden van het geglobaliseerde neoliberale kapitalisme nog nooit geteld zijn, maar een grove berekening doet hem vermoeden dat het dodental dat van het Fascisme én communisme tezamen zal overstijgen.

Vrijheid gelijkheid broederschap?

Het is mijn intuitie dat fascisme de perversie van nationalisme is, communisme de perversie van socialisme en dat we thans leven in de geperverteerde versie van het liberalisme. Weinig mensen zijn zich ervan bewust dat Europa drie grote politieke theorieën heeft voortgebracht: Liberalisme, socialisme en nationalisme. Ze zijn alledrie begonnen als emancipatoire ideeën. En ze corresponderen met de drie ideeën uit de slogan van de verlichting: Vrijheid, gelijkheid en broederschap. Als we nu de verlichting prijzen als dé centrale culturele gebeurtenis in de westerse wereld, dan moeten we ons zorgen maken als alledrie de centrale waarden, en daaruit voortvloeiende politieke tradities alledrie blijken te ontsporen in wat vroeger: totalitaire regimes genoemd werd. Want, zodra ook het liberalisme ontspoort dan is het de vraag welk antwoord de westerse cultuur nog heeft. Uit welke intellectuele bron kunnen we dan nog putten? Fascisme zette in op broederschap en dat ging ten koste van de gelijkheid. Communisme op gelijkheid en dat ging ten koste van de vrijheid. En nu in het neoliberalisme is er geen enkel gevoel voor broederschap, gelijkheid gaat jaar in jaar uit verloren en uiteindelijk zal ook de vrijheid geofferd worden op het hakblok van de ideologie.

De generatie van na 1980 staat voor de moeilijke opgave een nieuwe grondslag voor de gemeenschap te creëren.

Als zij enig historisch besef heeft, dan heeft ze niet de luxe om zich onproblematisch te verbinden aan één van de drie grote intellectuele tradities. Zij zal het intellectuele vacuum dat onvermijdelijk zal ontstaan na het instorten van de neoliberale ideologie moeten invullen. Wat haar te doen staat is invulling vinden voor de aloude politieke vraag: Hoe leven mensen samen in gemeenschap?

Welke vorm dat gaat nemen kan niemand zeggen. Al wat ik weet, is dat er overal om ons heen signalen zijn dat we behoefte hebben aan een nieuwe DJ, een ander deuntje.

Dankjewel. –

Ik creëer je in de armen van een ander

Voordracht voor LowSofie; So you Think! Filosofische talentenjacht in Trouw de Verdieping, Amsterdam 25 juli.

Lieve Sofie,

Ik heb je lief Sofie, filosofie! Liefde voor de waarheid. In iedere taal noem je de hartstocht waar ik je vanavond over vertel: liefde-voor-de-waarheid. Filo-Sofie. Behalve in het Nederlands. Wij begeren je! En niet als waarheid, maar als wijsheid. Wijsbegeerte! Als dat geen VOC-mentaliteit is. Wij plakken geen grappige post-its, op je koelkast als je ’s ochtends nog ligt te slapen. Wij begeren je de hele nacht.

Dat klinkt Grieks eigenlijk he? Griekser dan de Grieken.

Maar Sofie, daarover vertel ik je later. Ik moet eerlijk zijn, tegen jou, in je hoedanigheid als waarheid. De waarheid is dat ik vreemdga. ’t Waar Sofie. Ik ben vreemdgegaan. Ik heb op andere meiden gelegen. Heel veel andere meiden. Het is al een tijdje zo. Een paar jaar. Een jaar of acht. En ik kan niet beloven dat ik niet opnieuw de mist inga. Trouwens, je hebt het er zelf naar gemaakt, je kunt niet boos op me zijn…je bent niet bepaald goed bereikbaar de laatste tijd.

Daarbij: Steeds als ik met andere meiden slaap, dan denk ik dat jij het bent met wie ik vrij. Dat moet je geloven.

Hoezo hoef je dat niet te geloven?

Och ja, ik weet het alweer: jij hoeft niets te geloven. Ik moet geloven in jou!

Maareh.. Sofie, ik ben bepaald niet de eerste die je belazert. Hebben niet al jouw minnaars je een keer belazerd?

Dachten in de duizendjarige Europese middeleeuwen niet alle filosofen dat je God was? We kunnen van Meneer Leibniz toch niet zeggen dat hij niet van je hield? Hij noemde jou: het beste van alle mogelijke werelden, nee, hij vond dát jouw bestaan er de oorzaak van was dat wij leven in dé beste van alle mogelijke werelden. Dát is een liefdesverklaring! En bepaald geen kalverliefde of wel?

Maar je bleef God.

Pas bij Spinoza, die jou gelijk stelt met alles wat er is, en aldus het pantheïsme van nieuwe intellectuele betekenis voorzag, pas toen werd het mogelijk te denken dat je misschien géén God was. Maar nog iets veel groters. En mooiers. En nabijer ook.

Er is van jou gehouden Sofie, en je mag écht niet boos op me zijn dat ik soms vreemdga.

Echt! Ik ben erg vaak vreemd gegaan maar dat ligt niet aan mij, het ligt aan jou. Echt. Ik ben je trouw geweest terwijl je niet bepaald bekend bent. Je komt niet op tv ofzo. Trouwens: Als ik je bel neem je niet op en je hebt geen vaste woon of verblijfplaats. Is het dan zo gek dat ik soms even een momentje van zwakte heb?

Ik kan je nooit vinden!

Maar ik zoek wel.

Pas Meneer Nietzsche wist zo zeker dat jij God niet bent, dat hij zei dat God niet bestaat. Maar Nietzsche heeft je pas écht verlaten! Die heeft zijn leven lang getreurd omdat hij had gezegd dat God niet bestond. (juist omdat hij vond dat hij er gelijk in had). En dat noemt zich optimist!

In de biografie van Meneer Nietzsche las ik dat zijn huishoudster eens door het sleutelgat keek en de oude Nietzsche naakt door zijn studeerkamer danste.

Nou, die heeft je verlaten.

Hij had een nieuwe liefde: Dans! Het schijnt me nogal een voorstelling geweest te zijn. Dat oude lijf, die snor, dat lichaam dat 43 jaar voorovergebogen achter een studeertafel gezeten heeft. Is niet sexy Sofie

Maar, Sofie, het zou wel mooi zijn als je tenminste iets van deze relatie geleerd had! Dat je bijvoorbeeld niet ZO lang niets van je kunt laten horen. Das toch geen relatie?

Wij hebben wel iets van meneer Nietzsche geleerd namelijk! Na meneer Nietzsche geloven we niet meer dat God een vader is die van op een wolk naar ons zit te kijken. Als je al gelovig bent, dan is dat op abstractere wijze dan dat. Daar hou je toch zo van? Wij zoeken je in de abstractie.

Enfin Sofie. Ik ben vreemdgegaan, maar ik wil alleen maar zeggen dat ik je wel de hele tijd trouw blijf, ook al ben je niet bepaald goed bereikbaar.

Ik kan je alleen zoeken en je ligt ook niet bepaald op straat.

Nouja! Ik zoek je daar wel, en soms kom ik iemand tegen die je kent. (maar die kent dan Ad Verbrugge van de tv.). Maar ik zoek jou. En ik kijk wel! Ik kijk overal voor jou.

Nee, al wat ik kan doen is de brieven lezen die andere aan je schreven. Ik las Dé Staat van Plato. Maar ook Wittgenstein, Popper en Derrida. En ook nog wel heel wat obscuurder aanbidders: Machiavelli uit Florance, Emil Cioran uit Roemenie, Baltasar Gracián uit Toledo en Joseph de Maistre uit het onwaarschijnlijk: Sardinië.

Ja, ik hou wel van dat soort vreemde vogels.

            Er is van jou gehouden Sofie, en je mag niet boos op me zijn dat ik soms vreemdga. Alleen omdat ik je soms zoek op de verkeerde plaatsen.

Nee, het is niet bepaald gemakkelijk om je te vinden. Er is geen paleis voor je gebouwd en er is geen politieke partij voor je opgericht. Of nouja, Meneer Marx heeft dat toch geprobeerd?

En…? heeft hij je gevonden in het einde van de geschiedenis?

Nee, Maar Meneer Marx is bepaald lief voor je geweest.

Het was erg aardig toen hij je de laatste beslissende wending in de geschiedenis noemde. En toen hij schreef dat je een spook was dat door Europa waart, was dat écht niet omdat hij jou lelijk vond. Het was alleen maar om de kapitalisten bang te maken.

En jij zou dan in de gedaante van de arbeidersklasse opstaan en een laatste trucje vertonen. Dat was alles wat hij vroeg. En dan zou er een utopie ontstaan. Een ideale wereld waarin er geen arbeider meer is en geen bankier. We zouden allemaal ‘s ochtends te jagen, ‘s middags te vissen, ‘s avonds veeteelt te bedrijven en na het eten de kritiek te beoefenen, al naar gelang we zouden verkiezen, zonder ooit jager, visser, herder of criticus te worden.

Nee, meneer Marx is bepaald charmant tegen je geweest.

Maar… je bleek je niet te verwaardigen? Toch? Of ga je straks in de vorm van de mondiale kredietcrisis toch nog tonen, dat Marx al die tijd gelijk had. Dat we bankiers evenmin over onze levens willen laten beslissen, als dat we arbeider willen zijn in de poppenkast van het grootkapitaal?

Eigenlijk weet ik niet met wie jij het allemaal doet Sofie!

En trouwens! Ik wil het ook niet weten.

Het kan me eigenlijk ook helemaal niet schelen.

Trouwens, hoezo zou je nou boos zijn als ik je soms in het bed van de religie, muziek of de kunst zoek? Wat wil je dan?

Een monogaam huwelijk? Dat we elkaar eeuwige trouw bezweren en dan samen gelukkig zijn. Na ons de zondvloed? En dan samen een hypotheek nemen, in een Vinexwijk gaan wonen, een baan zoeken, en dan een leven lang kromliggen en dan zeggen dat we gelukkig zijn? (Wat moet er van onze kinderen komen?)

Trouwen! Ik ben toch geen fundamentalist? Dat hebben we het afgelopen decennium toch gezien. Aan de ene kant de moslims, die Nietzsche nog niet gelezen hebben, en geen verlichting hebben doorgemaakt. Die hebben maar één boek! Bedwelmd door het idee dat ze je al gevonden hebben.

En wij dan aan de andere kant: volkomen transparant, fris gewassen en rationeel, wetenschappelijk en pragmatisch en volstrekt niet verantwoordelijk voor milieucrisissen, voedselcrisissen, werkeloosheidscrisis, financiële crisis.

En wij dan zeggen: List van de rede!

Had Hegel bedacht! Die andere minnaar van je.

Slim… dat je dan kunt zeggen; ‘het klopt niet… maar dat is niet mijn schuld. ’t Was de rede… die heeft soms listen.’

Nee, dat was niet mooi toch Sofie? Het afgelopen decennium. Met al die haat en nijd over en weer. En die burgerrechten die we verloren zijn enzo. Dat heeft toch niemand gewild?

BP die de oceanen vervuild voor de Amerikaanse kust, zonder dat er publieke rechtzaken op volgen… Nee, Sofie, dat GELOOF je toch niet?

Niemand zal geloven Sofie, dat dát jouw werk is. Nee, het was niet de liefde voor de waarheid die het afgelopen decennium heerste in de ‘war on terror’. Nee, dat zal ook écht niet in de geschiedenisboeken komen als een periode waar we trots op kunnen zijn.

Nee.

Nee, maar toch geloven we nog wel in onszelf Sofie. We hebben nog steeds onze beschaving en we houden een beetje van onze vergissingen. En aan jou denken we vaak niet. Ik zei net: er is geen politieke partij voor je opgericht. Maar er zijn wel pogingen gedaan om jou de politiek in te krijgen. En niet de minste he?

Ergens moeten we kiezen. Want terwijl jij daar ijdel zit te wachten draait de wereld door. Wij moeten beslissen. Wat eten we vanavond? Welke baan zal ik nemen? Zullen we soldaten naar Uruzgan sturen? Zullen we nog eens iets privatiseren?

Je bent vaak genoeg uitgenodigd aan tafel om te helpen beslissen. Je bent wel welkom he? Sofie? Wij houden van je!

Ik in ieder geval.

Vaak kijk ik naar je Sofie. Ik kijk naar je als ik praat met filosofievrienden in de kroeg. Ik kijk naar je als ik college geef. Ik kijk dan écht wel naar je. En ik vind je nog net zo mooi als toen ik je net leerde kennen. Je weet dat mijn eerste filosofieboek Machiavelli was toch? Die was door 2Pac destijds bekend geworden. Weet je dat nog? Ja, dat was zo. En ik ging Machiavelli écht kopen en écht lezen. Eerst de Heerser. En daarna de Discorsi. 500 pagina’s van een oude Italiaanse lover van je. En toen ben ik filosofie gaan studeren. Dat kon toen nog… zonder studiebindend advies en langstudeerboete 😉

Ah… had ik ook niet nodig hoor. Ik was netjes in vijf jaar klaar. Met die universiteit dan he? Met jou nog niet. Ik heb daarna ook avond aan avond naar je zitten kijken. Wat ik zag vond ik nog steeds leuk. Weergaloos mooi. Je bent de mooiste Sofie. Echt waar. De mooiste die ik ooit gezien heb.

Maareh…

Ik denk écht serieus soms aan die Vinexwoning, en die hypotheek. En ik zou ook best willen trouwen enzo. Uiteindelijk moet ik toch een keertje… tja! Ik moet kiezen.

Nouja…

En daar gaat het dan soms mis. Met die andere vrouwen.

Maar punt blijft, lieve Sofie.

Filosofie… is een werkwoord! Dus als ik soms in de armen van een of andere schone deerne: aan het werk ben… ja, dan moet je niet boos worden.

Vind ik.

Ja, ik lig ik op een ander. Ja!

Ja! En daar ben ik zelfs serieus mee. Ja, ik zal het maar eerlijk zeggen. Ik vind het nog lekker ook.

Kijk, zoals ik het zie Sofie…

Ben jij heel veel dingen.

Je bent een vrouw. Althans… dat zei meneer Derrida: de waarheid is een vrouw. Hij zei dat in het boek Sporen. Want hij dacht dat hij jou nooit zou vinden, maar hij meende dat je tenminste op het spoor was.

Soms heb ik gedacht dat je een Arabische vrouw bent. Want je versluierd je. Steeds als je meneer Derrida een sluier toewierp, bleek er een nieuwe sluier achter schuil te gaan. Als een eindeloze striptease, zonder ooit een stukje huid. Maar meneer Derrida, bleef goed naar je kijken. En hij zag dat je steeds abstracter werd. Jij verbergt je achter abstracties. Alleen kinderen geloven in sinterklaas. Wij geloven in jou juist omdat je je verbergt in abstracties.

Meneer Kierkegaard, je Deense aanbidder, hield ook van je. Die ondeugende eroticus ging zichzelf versluieren. Steeds schreef hij een boek onder een ander pseudoniem. Hij benaderde je van verschillende kanten zonder ooit te zeggen dat hij één ding op het spoor was. En uiteindelijk zei meneer Kierkegaard dat je niet in de rationele analyse te vinden bent. Je moet een sprong maken, voorbij de rede. Het is een daad van geloof! En dán vinden we jou.

Ik weet het niet hoor Sofie. Is het werkelijk OF/OF? Alles of Niets? IS het werkelijk een kwestie van kiezen?

Ik vond Gilles Deleuze een leuke minnaar. Volgens hem gaat het niet om kiezen en niet om kijken. Waar het om gaat is maken! En doen! Hij ziet jou niet als een vrouw, maar als een beweging. Een beweging waar je in kunt stappen. Je moet tegelijkertijd meebewegen en sturen. En dat is alles wat we doen kunnen. Ieder zijn eigen Sofie. Multisofie. Filosofie van de multitude. Of nee… een omhelzing waarin je tegelijkertijd in elkaar doordringt als doordringen wordt. Deleuze geloofde niet dat je een vrouw was, hij wilde ‘vrouw-worden’ (becoming woman). Het was creatie. Voorplanting! Pure voorplanting.

Zo zie ik het ook een beetje Sofie.

O lieverd. Ik durf je niet eens te zeggen met wat voor gedrochten ik het bed gedeeld heb. Op zoek als ik was naar de waarheid!

Lieve Sofie, ik hou van je, en ik zoek je, ik kijk naar je, en ik kies voor je.
En ik creëer je in de armen van een ander.

The Days of Anger: Humiliation, Fear and Dignity in the Middle East

(IPS, Institute for Policy Studies, April 8, 2011)

Some will claim that the true, structural causes for these Arab revolts reside in the rising food prices or other objective economic factors. Others will claim it is the new social media. Others again will hail the rising multitude foretold in the West, happening in the Middle East. Who can prove them wrong? But that is not what the street interviewees and commentators tell us: they speak of Anger, of Pride, of Humiliation and Dignity.

In his famous, infamous book on The End of History and the Last Man Fukuyama was harking back to Plato and Hegel to stress how important these affects are in politics. They are sui generis: political moral affects of their own. Egotism and Desire are not the sole factors that determine human behaviour (as both liberal and Marxist ‘paneconomic’ theories have it). His major example is that it is not the economy that played a major role in the movement of Havel and his lot that brought down the totalitarian regimes in Eastern Europe. Thymos, meaning: feeling for justice, honour, anger, pride, dignity, etc. has been a determining factor from the onset.

The self burning of the Tunisian youngster was a thymotic gesture par excellence. One of the highest thinkable forms of it: total defiance, not only for dead, but even for the most painful and cruel of death. A quote from the web: “Twenty-six-year-old Mohamed Bouazizi, living in the provincial town of Sidi Bouzid, had a university degree but no work. To earn some money he took to selling fruit and vegetables in the street without a licence. When the authorities stopped him and confiscated his produce, he was so angry that he set himself on fire.” (our emphasis).
This total defiance out of humiliation turning into anger, and anger turning into dignity and defiance has proved contagious: “Rioting followed and security forces sealed off the town. On Wednesday [January 12th], another

jobless young man in Sidi Bouzid climbed an electricity pole, shouted “no for misery, no for unemployment”, then touched the wires and electrocuted himself. Tunisia’s president Zine al-Abidine Ben Ali has fled his country after
weeks of mass protests culminated in a victory for people power over one of the Arab world’s most repressive regimes.”
The jasmine revolution in a nutshell. Mohamed Bouazizi was not a calculating egotistic, economical being, measuring his profit. He just went for it. It is not by incident, that this most powerful of gestures of defiance and indignation has set off a wave of anger that floods the Arab world.
Anger has had some bad press lately in our culture. So much so that we tend to dismiss it. And yet it is this affect that has given its name to these appeals to revolt: ‘Days of Anger’. The Days of Anger have been succeeding one another since January: from Tunisia to Iraq, from Egypt to Yemen, from Oman and Bahrain to Libya to Syria. Was it just a cheap appealing slogan to mobilize? No. It contains a profound truth (philosophical, psychological, political or even psychopolitical as Sloterdijk would call it): he (or she) who is angry has lost all fear.

Anger can be a door to freedom. Freedom is just another word for nothing left to loose. Janis Joplin’s catch phrase explains it all. Human dignity resides in freedom. Therefore he who is free has nothing to lose, he who has nothing to lose is free. Even if anger is not a popular affect in our culture, the philosophical truth is that freedom lies in human nature, that it is in the human nature to desire not only for food and riches, but also for recognition, for honour, and pride. When this longing for dignity and recognition is not met, entire peoples can get angry. And lose fear.

He who loses fear, regains his pride and honour. He who regains his pride and honour has nothing to lose but his freedom. He will defend it with his life if must be. This sequence explains why the words of anger, pride, honour were not out of the air in street interviews and commentaries, and even in slogans: “Here we are, Egyptians, proud again!” read a slogan on Tahrir square quoted on Al Jazeera, on February, 10th at 7 pm local Belgian time. I noted it down
for this article.

Why is it so touching, this slogan? Because it touches a deep string in all of us. Freedom is the base of dignity. A slave can be rich and healthy and well (mostly not, mind you), but has no dignity, cannot be proud. For he is not free. Now the people feel sovereign, free to speak and act. This is the biggest empowerment one can get. No bullets will stop this, even airstrikes can’t stop this.
Peter Sloterdijk’s accusations in his book Zorn und Zeit (Anger and Time) against what he calls ‘Anger Big Banks’ is convincing in his case studies, quite devastating in fact: his cases being the church and communism – but wrong in its premises and conclusions. By taking up Fukuyama’s theme and linking it to Nietzchean resentment, he casts an almost solely negative light on anger. The Days of Anger, from Tunisia to Syria, from Egypt to Libya to Yemen, etc. prove him wrong. Anger can be a very positive force in history as the days of anger in the Arab world prove.

A witness from Cairo on February 18th on Skype: “The repression is massive, and will only rise by the days … scary. This era is mad. Full of mixed hope and anxiety, I have this unbreakable smile with eyes filled with tears at times.” Libya is a matter of concern. But whatever Khadafy does, or any other leader in the Middle East for that matter, as somebody said from Tripoli on Al Jazeera (on February 23th): “The wall of fear has fallen, the spring of Arab youth has began.” And we haven’t seen the end of this. Even China is weary and cracking down on activists – there it is ‘jasmine’ that has been the key word: they censured the word jasmine on the internet – can you imagine? Can you imagine a more innocent word? I can understand (not agree) that authorities censure words like porn, bomb, terrorism, but Yasmine. I mean. I think it is the practical joke of the year. World historically ridiculous. But indeed, the Chinese call their days of anger and protest “jasmine walks”. And indeed: the authorities are wetting their pants. They are scared like hell for this fertile
spring breeze blowing from the Mediterranean. Let a thousand flowers bloom.
Everywhere Tahrir Square!

This chapter was taken from: De alledaagse Apocalyps, van nine-eleven tot de arabische lente (2011), by Lieven de Cauter,