De Neoliberale hemel: Bonita Avenue

Iedere poging een boek te receneren, is de ervaring van lezen geweld aan doen. De duiding nadert nooit de ervaring. Een kleine aardbeving in de Nederlandse literatuur recenseren terwijl die gaande is, is misschien niet mogelijk.

Peter Buwalda’s veelgeprezen roman Bonita Avenue is zo’n aardbeving. Wat Buwalda heeft gedaan komt zelden voor in het Nederlandse taalgebied, en verdient daarom de lof die het krijgt toegezwaaid. Toch is de roman nu al gedateerd en dat is misschien een gemiste kans.

Ontwikkelingsroman

Bonita Avenue, verwijst naar een straat in Hollywood. Anders dan veel Nederlandse romans waarin de hoofdpersoon niet verder komt dan Amsterdam, wat reflecteert op diens seksuele en psychologische besognes en binnen een tijdspanne van een half jaar tot de conclusie komt, dat alles vergeefs was, volgen we een complexe driehoeksverhouding tussen drie hoofdpersonen, in verschillende landen en over een periode van jaren. Het project van een dergelijke ontwikkelingsroman wordt in het Nederlandse taalgebied zelden ondernomen. Buwalda deed het en zijn debuut is een assamblage van vlot geschreven scene’s die langzaam een familietragedie onthullen.

Pers

Bonita Avenue heeft terecht véél aandacht gekregen in de pers. Het werd lovend besproken in alle literaire kringen, In De wereld draait door betuigden verschillende bekende Nederlanders zich jubelend Buwaldianen. Er was zelfs een hoogleraar globalisering die het nodig vond in de Volkskrant uit te leggen dat de fraude van Siem Sigerius met onderzoeksgeld pleegt helemaal niet mogelijk is. (‘de bestedingsmogelijkheden van de Spinozapremie zijn ruim, maar het geld moet wel altijd uitgegeven worden aan de ‘bevordering van onderzoek’.) Dergelijke reacties van lof én kritiek uit zo brede lagen van de bevolking is zeldzaam, en het valt dan ook te hopen dat Peter Buwalda nog velen pennenvruchten zal afleveren.

Stijl

Een recensie van een roman, is een recensie van een kunstwerk, en moet primair beoordeeld worden op esthetische criteria. Ondanks de evidente kwaliteit van Buwalda – met name de passages waarin de vriend van Joni Sigerius een psychose heeft zijn weergaloos goed opgetekend – lijkt de collage van flash-backs en flash forwards niet altijd even doordacht. Zo kondigt zich al vroeg in het boek aan dat Siem Jongerius het verhaal niet levend zal verlaten, maar het is niet duidelijk waar dit voor nodig is, want het speelt pas op de laatste bladzijden een rol, als de dochter (bijna terloops) het lijk van haar vader ontdekt.

Ook de achtergrond van de vuurwerkramp in Enschede, komt niet uit de verf. Het gebruik van politieke gebeurtenissen (zoals we kennen van Jonathan Franzen’s Vrijheid of Haruki Murakami’s Underground) komt in de Nederlandse literatuur in de afgelopen decennia nauwelijks voor en is daarom alleen al opwindend. Echter, de impact van deze ramp is zo terloops (het is het excuus om een feestje te verlaten, en wat gebel naar bekenden), dat het in feite in zijn geheel achterwege gelaten had kunnen worden.

KKM_peter buwalda

Het universum van Buwalda is niet bevolkt door maatschappelijk betrokken mensen. Wonderkind Siem Jongerius is niets dan een bevattelijke (en gevatte) geest, die naast wiskundige ook een groot judoka was met liefde voor de jazz. Maar als rector magnificus niet bepaald gewetensvol. De interesse in zijn persoon vanuit de politiek is hooguit te verklaren vanuit de mediamieke flair die Buwalda hem toedicht, en de gedachten van de intellectueel gaan bijna uitsluitend uit naar diens reputatie.

Maatschappelijke komedie zonder drijfveren

Ook de niet minder getalenteerde dochter, Joni Jongerius is volmaakt opportunistisch. Haar relatie met de psychologisch instabiele amateurfotograaf Aaron is onbegrijpelijk. Haar carriere als pornomodel via een amateursite schetst perfect de opwinding rondom de dot.com-bubble. Ook hier lijken de motieven van Joni volmaakt opportunistisch. Het levert geld op, veel geld. Buwalda schetst het gezin Jongerius als een stel opportunisten die volstrekt langs elkaar heen leven, en zelfs hun eigen drijfveren niet schijnen te willen begrijpen. Siem spreekt vanaf het moment dat hij gepeild wordt als minister van onderwijs niet meer met zijn vrouw, die zich lijkt terug te trekken in een leven van lichte conversatie met vriendinnen en vader en dochter praten nooit over haar porno-carrière.

Buwalda schetst aldus een universum waarin mensen als losse atomen vrijelijk botsen, elkaar beoordelend op retorische begaafdheid en op winstmogelijkheden. Men negeert eenvoudig wie niet voldoet aan de criteria. Naast reputatie en winst, valt er geen enkele interesse tussen mensen te ontwaren. Niemand heeft compassie met iemand. Als Aaron aan lagerwal raakt is dat reden tot afstand, Siem Jongerius schrikt er niet voor terug zijn eigen zoon de arm te breken en achter te laten in de sneeuw, en Joni, die weliswaar haar verwaarloosde halfbroer in de gevangenis ontmoet toont geen enkele compassie met diens lot en lijkt vooral bezig hem te willen uitleggen dat haar even ook niet gemakkelijk is.

Een neoliberale hemel

Aldus is iedereen op zoek naar ‘opportunities’, en leeft in de neoliberale hemel die doet denken aan de jaren 90. Er is geen crisis in de politieke en financiële elite, geen versobering van de verzorgingsstaat. Er is geen oorlog in Irak en China ligt nog diep in slaap. Er zijn eeuwig stijgende huizenprijzen en volstrekt a-morele business opportunities voor wie ze wil zien. Die hemel, brak in 2008 boven onze hoofden in duizend stukken en de meesten van ons zullen haar nooit meer terugzien.

En daarom is Buwalda’s boek zowel geweldig als vatbaar voor kritiek. Iedere kunstenaar is een kind van zijn tijd. Maar de wereld van Bonita Avenue (2010) is nu al geschiedenis en dat is jammer. Een groot schrijver kan zijn tijd op ongedachte wijze een spiegel kan voorhouden, zoals Bret Easton Ellis American Psycho in 1991 de toon pakte voor de onwereldse gekte van Wallstreet. In Bonita Avenue zijn de personages eveneens zo afgestompt dat niets hen echt raakt. Zelfs het vinden van het lijk van haar vader ontlokt de dochter niet veel meer gedachten dan de zin: ‘Niet huilen, godverdomme. Niet.’ (511)

Ondanks de soms arbitraire compositie van de collage van de roman, verrast Buwalda bijna op iedere pagina met taalvondsten, vlotte dialogen en prachtige beelden. Het is een roman die Amerikaans is in ambitie, maar ook in vorm en stilistische afwerking. Alles is vluchtig, scherp en slim.

Buwalda is een bijzondere schrijver in de Nederlandse literatuur en een regelrechte aanwinst. Men hoopt hem (en niet anderen) vaak te zullen horen in de media over literatuur, maar ziet eveneens reikhalzend uit naar een volgende roman.

De etnische zuivering van Palestina

In 1987 ontplofte een bom in Israël. De bom die ontplofte verwoestte geen lichamen, maar ideeën. Het idee dat stierf was een gekoesterde en goed georkestreerde mythe: de ontstaansmythe van Israël. De aanslagpleger was Simha Flapan.

De officiële Israëlische ontstaansmythe, de versie die Israëlische kinderen leren op school luidt dat Israël een land zonder volk was, voor een volk zonder land. In de officiële lezing van de Israëlische geschiedschrijving wordt gesproken over de ‘vrijwillige verplaatsing’ van honderdduizenden Palestijnen. Met The Birth of Israel: Myth and realities (1987) maakte Simha Flapan een einde aan beide ideeën over de officiële geschiedschrijving en het zionisme. De werkelijkheid, zo toonde Flapan, was bloediger, dan het officiële verhaal van de generatie van Ben Gurion , Ariel Sharon, Menachim Begin, Yossef Weitz.

New Historians

Na Flapans dood in 1987 werkten verschillende Israëlische historici Flapans thesis uit. Zij doken de archieven in en reconstrueerde de officiële geschiedenis. Benny Morris, Avi Shlaïm, Ilan Pappe en Zeev Sternhell werden bekend als ‘New Historians’. Allen bevestigden de feiten van Flapan. Benny Morris verdedigd echter de keuzes van Israëls eerste generatie leider en meent dat Israël altijd gewelddadig zal moeten blijven jegens Palestijnen en haar buren. Aan de andere kant van het spectrum staat Ilan Pappe (1954). In De Etnische zuivering van de Palestijnen (2006) reconstrueert hij de misdaden van de eerste generatie Israëliërs en gaat in debat met andere New Historians.

Pappe achterhaalde de vergiftiging met tyfus van de watertoevoer van Akko, talloze verkrachtingen en bloedbaden die de Joden aanrichtten ( p17).  Hij dook in het dagboek van David Ben Gurion, grondlegger en eerste president van Israël. Ben Gurion was niet alleen van de gewelddadigheden op de hoogte was en er de architect van was.

Joods Nationaal Fonds

Het was Ben Zion Luria die het Joods Nationaal Fonds (JNF) ruim voor de tweede wereldoorlog voorstelde een inventarisatie te maken van Arabische volkeren in Palestina. Yossef Weitz voerde dit plan uit, en eind jaren dertig bezat het fonds een compleet archief met topografische ligging van Palestijnse dorpen, de namen van Muhktars (dorpsoudsten), relaties met anderen dorpen, toegangswegen, kwaliteit van de grond, locatie van waterbronnen en de leeftijd van alle mannen in de leeftijd van 15 tot 50). Déze lijst was de aanleiding voor ernstige buitensporigheden, massamoorden en martelingen.

De geopolitieke realiteit

Als in 1946 Groot-Brittannië besluit zich terug te trekken uit India, begrijpt David Ben Gurion dat Palestina niet langer van strategisch belang zal zijn. Op dat moment ontwikkelt hij ‘plan C’ (of ‘Gimel’). Doel van dit plan was om de Palestijnen aan te vallen zodra de Britten weg waren. Onder de doelen van deze operatie vallen: het doden van Palestijnse politieke leiders, opruiers, financiële ondersteuners, officieren en ambtenaren. Daarnaast wil Ben Gurion Palestijnse transportmiddelen beschadigen, strategisch gelegen dorpen aanvallen, Palestijnse clubs, koffiehuizen en ontmoetingsplaatsen aanvallen. (p48).

Een paar maanden later wordt Plan C, vervangen door Plan D, dat opriep tot de systematische en volledige uitdrijving van de Palestijnen uit hun land.

Resolutie 181

Op politiek niveau, is het Joodse vraagstuk en de staat Israel in de eerste jaren na de oorlog een hoofdpijndossier. Londen trekt zijn handen af van het sluimerende conflict en ‘geeft’ het aan de (zojuist opgerichte) Verenigde Naties in februari 1947, nadat de Joden hun optie van een bilaterale staat afwijzen. Op 29 november 1947 presenteert de Verenigde Naties resolutie 181 die voorzien in twee identieke staten. Toen een meerderheid van de VN-staten zich hiervoor uitsprak ontstond paniek in Palestina.

Ben Gurion realiseerde zich dat de vaststelling van de definitieve grenzen (uit res. 181) een open kwestie zou blijven, omdat de Arabieren de resolutie afwezen. Het belangrijkste feit voor Ben Gurion was de erkenning van het recht van de Joden op een eigen staat in Palestina. Ben Gurion realiseert zich dat de grenzen van die staat ‘door middel van geweld worden bepaald en niet door de verdelingsresolutie’ (57). Vanaf het begin is het doel dus de totale verdrijving van de Palestijnen.

Israel

Etnische zuivering

Pappe besteed meer dan de helft van zijn lijvige studie aan de etnische zuivering van de Palestijnen. Dorp voor dorp beschrijft hij de gebeurtenissen. Het bloedbad in Deir Yassin, het bloedbad in Dawaymeh, tot het de lezer duizelt voor de ogen. De totale rechteloosheid wordt misschien nog het beste beschreven aan de hand van het verhaal van Dov Yirmiya, een commandant die aan de etnische zuiveringen had meegedaan en oprechte weerzin voelde toen hij zich realiseerde waar de operaties op uitdraaiden. Hij sleepte Shmuel Lahis voor de rechtbank voor de executie van 35 mensen. ‘De officier werd tot 7 jaar cel veroordeeld, maar kreeg vrijwel onmiddellijk gratie van de president van Israel. Vervolgens rees hij tot hoge posities in de overheid als directeur generaal van het Joods agentschap.’ (213) Het JNF is tot vandaag de dag bezig de sporen van de verdrijving te maskeren door bossen te planten over verwoestte Palestijnse dorpen en een heuse ‘neemgevingscommissie’ (opgericht in 1920) juadiseert de Israëlische landkaarten.

Opvallend veel van de daders uit het Israëlische leger Hagana en twee afsplitsingen daarvan: Irgun (geleid door Menachem Begin) en Stern Gang komen later op hoge posities in de Israelische regering. De gewelddadigheden tegen de Palestijnen stoppen ook niet in 1948. In 2000 gaf de Israëlische president Ehud Barak nog toestemming de 100 jaar oude moskee van Sarafand aan de kust bij Haifa op te blazen. In 2002 werd het grafmonument van Shaykh Shahade in het verwoest dorp Ayn Ghazal verbrand en in maart 2004 werd de moskee van Araba’in vernietigd.

En nu?

Inmiddels zijn vrijwel alle Israël’s  overtuigt van de zwarte bladzijden uit hun geschiedenis. Volgens Pappe is de kans op een tweestatenoplossing reeds lang onmogelijk. Het beleid van Ehud Olmert, hitkansut (Hebreeuws voor ‘inzameling’) laat dichtbevolkte Palestijnse gebieden buiten Israëlische controle, omdat als Israël die gebieden écht opslokt meer dan 50% van Israël inwoners Palestijns is. Dat is een geografische realiteit die versterkt is door Israëls keuze voor het neoliberale kapitalisme waardoor, net als in het westen, jonge Israëls zoveel schulden en zo weinig baangarantie hebben dat zij zich nauwelijks voortplanten.

Israel-Palestinian_Wall_Ich_Bin_Eine_Berliner

Israël heeft zich vervreemd van Europa, en zelfs Amerikanen staan niet langer kritiekloos achter de Israëli’s. De oplossing is één staat, voor twee volkeren. Israël zal zijn geschiedenis onder ogen moeten zien en de weg vrij maken voor een ongetwijfeld moeilijk en pijnlijk proces richting verzoening met haar slachtoffers. Dat is niet onmogelijk. Duitsland heeft het gedaan na 1945, Israël zal vroeger of later hetzelfde moeten doen.

‘Welkom in Egypte’

Welkom in Egypte! Mooiere woorden om de brug met een vreemdeling te slaan, zijn misschien nog nooit verzonnen en Arabieren zijn er gul mee. Wie als toerist naar Egypte gaat zal deze woorden bekend in de oren klinken. Op vakantie in een van de prachtige vijfsterren all inclusive resorts in de zuidelijke Sinaï of toeristenparadijs Hurghada, compleet met boottocht over de Nijl, een kamelentocht door de woestijn of op de Quad, overal heten Egyptenaren je welkom en overladen je met warme aandacht, cocktails en de heerlijkste mediterrane gerechten.
Mijn introductie in Egypte was in dat opzicht niet anders. Op uitnodiging van de piepjonge, maar internationaal doorgebroken choreograaf Adham Hafez, kwam ik aan op het vliegveld van Cairo en hoorde uit diens mond precies dezelfde woorden.

hurghada
Erg toeristisch was mijn voorbereiding niet. Ik had geen korte broeken bij me, geen reisgids, zonnebril of zonnebrandolie. Maar wie de uitgestoken hand van de welkomstgroet aanneemt, zou  zich eveneens interesseren voor degene die hem welkom heet.
Voorafgaand aan mijn vertrek uit Nederland had ik maandenlang intensief gestudeerd op het Arabische land aan de vruchtbare Nijldelta – niet veel groter dan het totale oppervlakte van Nederland – waar ruim tachtig miljoen mensen samenwonen. Wat was mijn reisgids? Wel, de geschiedenis van de drie dictators: Gamal Abdel Nasser, Anwar Sadat en de zojuist door het volk afgezette Hosni Mubarak; daarnaast studies over de Arabische lente van buitenlandcorrespondenten en diplomaten, de biografie over Mohammed van de beroemde oriëntalist Maxime Rodinson en zelfs de scholastieke filosofie van Al-Ghazali. Ik leerde dat Egypte vijf inkomstenbronnen heeft: olieopbrengsten, heffingen van het Suezkanaal, overmakingen door Egyptenaren in het buitenland, buitenlandse hulp en toerisme. Onder Mubarak haalde het land jarenlang groeicijfers van wel zevenprocent. Macro-economische cijfers die de gestage verpaupering van de onderklasse niet konden tegenhouden.
Mijn opdracht in Egypte was het geven van zes lezingen over dans en revolutie aan dansers en choreografen verbonden aan het HaRaKa-instituut waar Adham Hafez de geestelijk vader van is. Mijn PhD-college politieke filosofie aan de Koninklijke Academie van Beeldende Kunsten in Den Haag was onder zijn aandacht gekomen en was reden geweest om mij uit te nodigen in Cairo. Mijn colleges hadden doorlopend de escalatie van volksopstanden in Egypte en de twijfelende reactie daarop van wereldleiders als uitgangspunt genomen. De berichtgeving en livecam op Tahrir Square vormden als het ware een realtime illustratie voor het college.

Het dansinstituut lag bezaaid met flessen wijn, antikoloniale publicaties, jointjes, en rapporten over de mensenrechtensituatie. Een publicatie van de Egyptische organisatie voor Mensenrechten op de mantel van de haard, schatte dat minstens 18.000 mensen zonder aanklacht of proces gevangen zaten. Ik wist het al, maar in Cairo, tussen de mensen voor wie dit dagelijkse realiteit is, voelde diezelfde informatie anders.
Het HaRaKa instituut ligt op een steenworp afstand van Tahrir Square, een plaats die inmiddels heilig is voor een groot deel van de Cairenen. Dáár hadden een miljoen mensen gestaan toen Mubarak de pantserwagens op het volk af liet rollen, daar was de strijd geleverd tegen criminelen die Mubarak als in een laatste wanhoopsdaad op het volk had losgelaten. De organisch georganiseerde weerstand van het volk is inmiddels beroemd. Provisorische ziekenzaaltjes werden bemand door ziekenhuispersoneel die na hun dienst naar het plein spoedden, moeders kwamen eten brengen, meisjes scheurden stukken van hun rokken voor molotovcocktails en arbeidersjongens vormden de frontlinie in de strijd tegen de oproerpolitie. Voor een heel korte periode was het Egyptische volk verenigd geweest op Tahrir. De gemiddelde toerist zal zich niet realiseren dat vrijwel iedere Egyptische passant die beelden op het netvlies heeft staan en geen Egyptenaar zal erover vertellen.

Toen ik er kwam, waren de meeste appartementen met uitzicht op Tahrir inmiddels verhuurd aan cameraploegen uit heel de wereld, maar het leger liet zich er niet meer zien. De stad hing bezaaid met verkiezingsposters van honderden kansloze presidentskandidaten. Overal heerste bedrijvigheid en stonk het naar uitlaatdampen. Op een handjevol foto’s van martelaren op Tahrir Square na, herinnerde niets aan de opstand van begin dat jaar.
Mijn eerste volledige dag in Cairo viel samen met oud en nieuw. Op het stoffige plein waar het verkeer inmiddels als vanouds rond raasde leek niets een nieuwjaarsfeest aan te kondigen. Maar de mensen van HaRaKa verzekerden mij dat verschillende groepen, waaronder de broederschap, de salafisten, de communisten, de liberalen en de feministen ongetwijfeld bezig waren zich voor te bereiden op een volksfeest. En inderdaad, die avond stroomde het Tahrirplein vol Egyptenaren. Iets na elven kwamen vanuit alle richtingen Kopten met kaarsen uit de kerken het plein op. Hafez was buiten zichzelf van geluk toen de Kopten het provisorisch gebouwde podium betraden en begonnen te preken. \ Hij vertaalde hun woorden. Ze spraken hun zegen uit over Egypte en al haar inwoners. Sterker nog, ze dankten Jezus dat hij in zijn jeugd veiligheid had gezocht in hun land en noemden Egypte een christelijk land. Daarna zongen geëmotioneerde christenen en moslims samen hun volkslied en lieten ballonnen op voor allen die gestorven waren in de strijd tegen Mubarak.
Enkele uren later stond ik in de luxewijk Zamalek tussen de dansers van HaRaKa in een dure toeristendiscotheek. Iedereen ging los  op de dansvloer. Terwijl de eerste berichten in internationale kranten repten van de unieke gebeurtenis op Tahrir Square, sprak ik met een Nederlandse fitnessinstructeur die zich er niet van bewust was dat er zich een revolutie had afgespeeld in Egypte. Wel was het hem opgevallen dat een biertje in Utrecht net zoveel kost als in Cairo.

De dagen daarna installeerde ik mij in het instituut en bestudeerde  boeken die ik nodig had voor mijn lezingen. ’s Avonds waren er vergaderingen die half zakelijk van aard waren, en half tot doel hadden om op verhaal te komen. Ik ontdekte dat de mensen van het HaRaKa-instituut vrijwel allemaal eens waren opgepakt of beschoten en dat iedereen wel iemand  kende die nog in het ziekenhuis lag. De klusjesman, een eerstejaars student filosofie, had een pak slaag gekregen in de kelders van het Egyptisch museum voor het maken van foto’s van pantserwagens. De SCAF had tijdens en kort na de revolutie delen van het wereldberoemde museum gebruikt als strafkamers. Hij liet me de rode littekens op zijn rug zien.

Tijdens mijn dagelijkse wandelingen door de stad werd ik vrijwel op iedere straat aangesproken door wildvreemden, die, zo bleek keer op keer, mij visitekaartjes wilden geven of obscure winkels in wilden lokken en daarbij steevast handtastelijk werden. Het verbaasde mij dat iedereen mij herkende als toerist. In de grote steden van Nederland is de diversiteit zo groot dat iedereen anoniem over straat kan. In Cairo hoorde ik overal: Welkom in Egypte, om me daarna een winkel in gelokt te worden. Het enige middel tegen deze irritante ontmoetingen bleek expliciete onvriendelijkheid.
Dit laatste raadde mijn collega’s van HaRaKa me aan. Zij hadden geen medelijden met me. Ik was buitenlander, dus toerist. Toerist, dus handel, en je kunt het een Egyptenaar niet kwalijk nemen dat hij handel probeert te drijven.

Iets heel anders dat me na een paar weken begon op te vallen begon subtieler. Het viel me op dat ik in een mannenwereld leefde. In het streng islamitische land was de enige vrouw die ik soms tegenkwam een moederlijke operazangeres op het instituut. Verder had ik geen enkel contact met vrouwen. Niet eens oogcontact. Egyptische vrouwen en meisjes keken me niet aan op straat. Vrouwen bleken in de metro in aparte compartimenten te zitten en in de winkels werd ik geholpen door mannen. Na enkele weken werd het irritant om nooit met een vrouw te kunnen praten. De sensatie te leven in een ‘halve wereld’ is zelfs aan intelligente mensen moeilijk uit te leggen, als ze het zelf nooit hebben meegemaakt.
Via via ontmoette ik Ali, een vrolijke jongen en een fervent lid van de moslimbroederschap, met wie ik het er eens over had. Ali begreep niet echt waar ik het over had. Ali luisterde belangstellend naar mijn uiteenzetting over de omgang tussen mannen en vrouwen in Nederland, en nodigde me uit om met zijn vrienden naar Hurghada te gaan. Hij had er jarenlang gewerkt en hij vertrouwde me samenzweerderig toe erg van Russische vrouwen te houden. Pas later begreep ik dat hij af en toe met vrienden van de moslimbroederschap naar het toeristenparadijs zo’n vierhonderd kilometer buiten Cairo ging, in de hoop op seks. Russische vrouwen staan bij de Egyptenaren bekend als de meest losbandige en seksueel toegankelijke vrouwen, hoewel Ali me regelmatig vertelde dat alle westerse vrouwen zich aangetrokken voelen door Egyptische mannen; hun ongeëvenaarde hoffelijkheid en donkere ogen zijn ten ene male onweerstaanbaar.
Een westerling erbij in Hurghada zou echter toch onzichtbare deuren openen en dus was ik van harte welkom om mee te gaan.
Het was ook voor hen de enige kans om in contact te komen met vrouwen. De enige vrouwen die mij op straat aankeken en met wie ik in contact kon komen waren toeristen. Soms zag ik ze met blote armen rondlopen, luidruchtig shoppend en lachend. Het contrast met de grimmige sfeer uit de verhalen van de sociale strijd aan het HaRaKa instituut konden niet groter zijn en de toeristen in Cairo begonnen mij bizar voor te komen. Toeristen delen niet in de werkelijkheid van de Egyptenaar en interesseren zich er ook niet voor. Andersom is het beeld dat de Egyptenaar van de westerling heeft, gevormd door toeristen. Dat leidt tot een hardnekkig beeld van westerlingen, als niet in staat de (lokale) werkelijkheid te begrijpen. Ik had er soms behoorlijk last van. Zelfs bij de mensen van HaRaKa werd ik soms in eerste instantie als westerling gediskwalificeerd als gesprekspartner als er een meningsverschil was.
2013-07-03T184626Z_367743938_GM1E97407KI01_RTRMADP_3_EGYPT-PROTESTS-980x704

Op een avond zat ik in een donkere kroeg aan de oever van de Nijl en sprak erover met Adham Hafez. Hij bestelde whisky en verzuchtte dat onder Sadat het beleid van intifah werd ingevoerd. Daarmee brak met het socialisme van Nasser. De bescherming van arbeiders werd stap voor stap afgebroken en hij opende de Egyptische markten voor buitenlandse multinationals en investeringen. Toerisme bleek een godsgeschenk dat als nieuwe inkomstenbron enthousiast werd aangeboord. Plotseling kwamen de toplocaties voor nieuwe hotels en accommodaties en andere economische voordelen in handen van voormalige officieren van het leger en de inlichtingendiensten. De totale opbrengsten uit toerisme groeiden van vrijwel niets in de jaren zeventig naar vier miljard dollar in 2007. Overal schoten toeristische ressorts als paddenstoelen uit de grond. Complete stranden werden afgezette gated communities, waar gewone Egyptenaren, zo vertelde de choreograaf, zonder speciale opleiding uit geweerd werden. Toeristen werden in de dictatuur op subtiele wijze gescheiden van de Egyptische bevolking.
Ik vroeg wat voor opleiding hij bedoelde. Hafez legde, nippend aan zijn glas whisky, uit dat de opleidingen toerisme in de jaren negentig erg aantrekkelijk werden voor jonge Egyptenaren zoals Ali die anders voorbestemd waren voor werkeloosheid, en bovendien noodzakelijk voor de – in Egyptische ogen – extreme seksuele losbandigheid, de geldsmijterij en het alcoholmisbruik waarmee personeel in toeristische gebieden geconfronteerd wordt. Ik vroeg hem waar de opleidingen uit bestonden. Hij gniffelde dat het een soort stoomcursus interculturele antropologie was en jonge mensen leert om te gaan met toeristen.
In 2008, zei Hafez, werkte ruim anderhalf miljoen Egyptenaren in het massatoerisme. Bijkomend voordeel was – uitsluitend voor mannen – dat een baan in het toerisme mogelijkheden in zich droeg tot huwelijken met westerse vrouwen, en dus verblijfsvergunningen. Vele duizenden jonge mannen zijn op deze manier naar het westen gemigreerd. De huwelijken mislukken vrijwel altijd.
Ik realiseerde me dat vrijwel geen toerist in Egypte ooit écht Egypte heeft gezien. Wat ze zien is een zorgvuldig georchestreerde illusie, waaruit sociale en politieke conflicten zijn weggeretoucheerd. De toeristen nemen op geen enkel moment deel aan de  werkelijkheid van de Egyptenaren. Andersom krijgen Egyptenaren al een even eendimensionaal beeld van westerlingen als één shoppende, zuipende en feestende massa.
Massatoerisme is pervers zei ik geschokt.
Hafez keek me stilletjes aan en zei: dankjewel.
Om er een kleine stilte later lachend aan toe te voegen: welkom in Egypte.

Slechts stilte past

The-Silence-of-Animals-hi-res

The Silence of Animals: On Progress and Other Modern Myths (De stilte der dieren) heet de nieuwste pennenvrucht van John Gray. In feite is het een vervolg op Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals, waarin hij strijdt tegen het vooruitgangsdenken dat de twintigste eeuw kenmerkte. Religie én liberalisme moesten het daarin ontgelden. The Silence of Animals is een moeizame poging het inzicht uit die eerdere studie verder uit te werken. Door leonhard de paepe.

Aanval op het vooruitgangsoptimisme

Het punt dat Gray in Straw Dogs (Strohonden) maakte was misschien niet bijzonder moeilijk. Hij zette de aanval in op het vooruitgangsoptimisme, en werd door de receptie onmiddellijk in het kamp van de ‘new atheists’ (onder anderen Richard Dawkins en Daniel Dennett) geschaard. Grays kritiek betrof echter niet alleen religie, het raakte evenzeer het hart van het liberalisme waarachter volgens hem een mythe schuilgaat: de gedachte dat de wereld weliswaar niet goed is, maar toch langzaam beter kan worden. The Silence of Animals lijkt een poging dát inzicht te illustreren. Het leest als een literaire expositieruimte.

Veel belangrijker dan de religie is voor Gray het intense vooruitgangsdenken dat de rampzalige twintigste eeuw ideologisch voedde. De communistische en fascistische ideologieën zijn dan wel van de politieke kaart geveegd, het vooruitgangsoptimisme is bij lange na niet dood. Gray zet het mes diep in eigen vlees als hij ook de (van oorsprong Britse) liberale traditie afwijst als fictie.

Net als veel andere filosofen ziet Gray een koppeling tussen taal en bewustzijn, zonder taal is (zelf)bewustzijn ondenkbaar. En als leerling van de legendarische denker Isaiah Berlin is hij ervan overtuigd dat zelfbewustzijn onvermijdelijk gepaard gaat met mythes. De mythe is volgens hem een effect van de geschreven taal. Alleen in geschreven taal verschillen wij van andere dieren. De mens is het schrijvende zoogdier, dat zichzelf bedwelmd mythes. En die mythes zijn overal.
Irrationele mythes

En precies daar wordt het beeld dat Gray schetst erg pessimistisch. Hij bespreekt de hedendaagse kredietcrisis, niet als een alleszins redelijk en hoogwaardig modern systeem van distributie met een klein systeemfoutje. Nee, Gray blijft erop hameren dat ons aller hedendaagse liberale wereldje is doordrongen van vooruitgangsoptimisme. En het is nog veel en veel erger volgens Gray, die niet schroomt een hoofdstuk ‘Happiness, a fiction we can live without’ te noemen. Ons hele bewuste leven is doordrongen van mythes die het leven draaglijk maken. Al zijn ze nog zo irrationeel, ze zijn onuitroeibaar.

De eerste implicatie van Isaiah Berlins zienswijze, aldus Gray, is de afwijzing van het idee van een perfecte maatschappij, of de droom van een perfect menselijk leven. En de tweede dat een ontwikkelde moraliteit nooit een hiërarchische vorm kán hebben die ons onder alle omstandigheden kan voorschrijven hoe we moeten handelen. Gray wil niets weten van een verlossing. Maar met Sigmund Freud, die hij uitgebreid behandelt, meent hij dat iedere serieuze filosofie of religie ten diepste stelt dat de mens een gemankeerd wezen is. Politiek en moreel zitten we – volgens Gray – in een eeuwigdurend conflict van belangen en moraliteit en is er eenvoudigweg geen onfeilbaar systeem waarmee we waarden tegen elkaar kunnen afwegen.
Een galerie van getuigen

De episode met Freud is interessant. Niet zozeer om diens psychologische inzichten die inderdaad weinig overlaten van de hoop op verbetering van de mens, maar vooral om de briefwisseling tussen de Weense psycholoog en Albert Einstein. Gray citeert uit een brief waarin Einstein Freud vraagt of oorlog ooit tot het verleden zal gaan behoren. Dat klinkt mij, als hedendaagse lezer, haast naïef in de oren. Maar begin jaren veertig is het niet verwonderlijk dat Einstein zich die vraag stelde. En dus ook niet dat hij erover met de grootste autoriteit uit een heel ander wetenschapsgebied van gedachte wisselde.

Gray maakt er gehakt van. Met een keur aan schrijvers die onder het vernislaagje van beschaving gekeken hebben, creëert hij een galerie van getuigen. Voor iemand die niet in vooruitgang gelooft is het niet verwonderlijk dat Gray soms in herhaling valt.

Hij haalt de ene na de andere schrijver aan die in de extreme omstandigheden van humanitaire rampen, onderdrukking en oorlog al hun geloof in een rationele beschaving verloren hebben. Arthur Koestler, Joseph Conrad, Sebastian Haffner en George Orwell zijn allemaal getuige geweest van extreme excessen in de menselijke gemeenschap die ieder geloof in beschaving voorgoed ontwrichtten. Daar passen bijna geen woorden meer, daar past slechts nog stilte. Of misschien de uitroep in Joseph Conrads Heart of Darkness: ‘The horror, the horror!’ Met The Silence of Animals laat Gray het ons nog maar eens weten.

Leonhard de Paepe studeerde aan de kunstacademie en is filosoof.

N.B. Zie ook De Paepes recensie van John Grays Het onsterfelijkheidscomité

Voorvechter van het wetenschappelijk denken

daniel

Daniel Dennett (1942) is al jaren een van de meest vooraanstaande Amerikaanse intellectuelen op het gebied van cognitieve wetenschappen en filosofie. Dennett studeerde aan een aantal van de beste universiteiten van Amerika (Harvard en Oxford) en kreeg les van legendarische figuren als W.V. Quine en Gilbert Ryle. Zijn academische carrière beslaat baanbrekend onderzoek op het gebied van psychologie, cognitiefilosofie, darwinisme, determinisme, religie en politiek. Door leonhard de paepe.

Hoe onze hersenen een web spinnen

Dennett blinkt uit in glasheldere argumentatie, een typische Angelsaksische intellectuele deugd. In Consciousness explained schrijft hij toegankelijk over het notoir moeilijke onderwerp bewustzijn, de cognitieve instantie die ‘ik’ zegt. Meteen bij aanvang van deze studie waarschuwt hij: ‘If I succeed in my attempt to explain consciousness, those who read on will trade mystery for the rudiments of scientific knowledge of consciousness, not a fair trade for some tastes.’ Maar stelt hij in het vervolg: ‘When we understand consciousness – when there is no more mystery – consciousness will be different, but there will still be beauty, and more room than ever for awe.’ En met die verzekering in de rugzak neemt hij de lezer aan de hand, langs talloze posities ten aanzien van het bewustzijn.

Dennett gebruikt zowel in teksten als in lezingen een schat aan testmateriaal, waaruit blijkt dat ons bewustzijn vaak stukken minder goed werkt dan de onproblematische opvatting die we er zelf van hebben. Het evolutionaire model blijkt volgens Dennett de beste kaarten te hebben voor de verklaring van het fenomeen. Net als ieder dier hebben wij een ervaring van de buitenwereld, maar – in tegenstelling tot de dieren – ook van onszelf:

‘The strangest and most wonderful construction in the whole animal world are the amazing, intricate constructions made by the primate, Homo Sapiens. Each normal individual of this species makes a self. Out of its brain it spins a web of words and deeds, and, like the other creatures, it doesn’t have to know what it’s doing; it just does it. This web protects it, just like the snail’s shell, and provides it a livelihood, just like the spider’s web, and advances its prospects for sex, just like the bowerbird’s bower.’

Uit de indrukken van de zintuigen maakt de mens een verhaal van woorden waaruit een ik ontstaat. De indrukken van de zintuigen zijn echter in het geheel niet betrouwbaar en dus vult ons bewustzijn de gaten, de missing links, graag met inschattingen of zelfs fantasie. Het is dit (immateriële) ik-verhaal dat we bewustzijn of ziel noemen.

Het vermogen vooruit te kijken

Jaren later, in 2003, buigt Dennett zich over het aanpalende probleem van de vrijheid. In wetenschapskringen ontstaat in deze periode het determinismedebat. Determinisme is de simpele vooronderstelling van vrijwel iedere wetenschap, die leert dat voor alles wat gebeurt, er, gegeven die condities, niets anders had kunnen gebeuren. Het harde determinisme, dat de vrije wil ontkent, is het schrikbeeld van velen. Als een keten van oorzaak en gevolg de verklaring is voor alles wat gebeurt, hoe kunnen we dan bijvoorbeeld de crimineel verantwoordelijk houden voor zijn daden? Hij kon niet anders!

In Freedom Evolves zoekt Dennett naar een oplossing binnen het determinisme. Hij keert terug naar het gegeven dat wij een bewustzijn hebben. ‘But in what sense?’ vraagt Dennett die het antwoord ook geeft: ‘In the sense that our brains, unlike the brains even of dogs and cats and chimpanzees and dolphins, our brains have functional structures that give our brains powers that no other brains have – powers of look-ahead, primarily.’ En daarin ligt onze vrijheid.

Het vermogen om vooruit te kijken, stelt ons in staat bepaalde situaties als vermijdbaar en andere als onvermijdbaar te kennen. Dat je 175 cm groot bent, ligt biologisch grotendeels vast, dat je door een ruit moet springen niet. Maar, zegt Dennett, de inschatting dat door een ruit springen niet verstandig is, en de vrijheid om het niet te doen, is precies mogelijk dankzij het determinisme. Als natuurwetten zomaar zouden kunnen veranderen, zou het onmogelijk zijn op de wereld te anticiperen. Wij mensen kunnen en moeten vooruitkijken. Hierin ligt onze vrijheid en onze tragiek.

Hoe vrijheid evolueertx

Wij kunnen de wereld onleefbaar maken (Dennett verwijst naar milieuproblematiek), omdat we zulke vrijdenkers, creatieve experimenteerders en avonturiers zijn. Maar het is diezelfde kwaliteit die ons ook in staat stelt een catastrofale uitkomst te vermijden. Daarom pleit Dennet tegen angst voor wetenschap: ‘many are afraid that learning too much about what we are – trading mystery for mechanisms – will impoverish our vision of human possibility.’ Angst ziet hij vooral bij de postmoderne denkers, die claimen dat ‘wetenschap slechts een andere gestalte van een lange lijn van mythen is met haar eigen rituelen zoals iedere andere religie.’ Dennett verzet zich tegen deze reductie van open en testbare kennisverwerving tegen modieus scepticisme. In Freedom Evolves, toont Dennett de lezer de vele filosofische en wetenschappelijke posities ten aanzien van het begrip vrijheid, om vervolgens tot de fascinerende conclusie te komen dat vrijheid juist bestaat dankzij het determinisme. Juist omdat wij redelijke inschattingen kunnen maken over de gevolgen van onze daden kunnen we kiezen. De groei van kennis van het mechaniek van de natuur vergroot onze mogelijkheid tot rationele keuzes en dus onze vrijheid. Anders gezegd: met de groei van wetenschappelijke kennis evolueert onze vrijheid!

Don’t blame us if we don’t get it

Het zijn deze inzichten waarmee Dennett zich mengt in het religiedebat. Samen met Richard Dawkins, Sam Harris, en Christopher Hitchens wordt hij bekend als een van the four horsemen of new atheism. Deze vooraanstaande wetenschapsverdedigers stellen zich te weer tegen een al te zachtaardige behandeling van de religie, omdat ze een taboe op kennis kent. Overal waar de religie invloed uitoefent behoort zij zich te verantwoorden met rationele argumenten. Heel pregnant stelt hij halverwege het boek: zelfs als God zelf jou vertelt heeft dat stamcel onderzoek verkeerd is, en stel dat je gelijk hebt! Dan nog kun je niet redelijkerwijs van anderen, die jouw geloof in (en ervaring met) die specifieke god niet delen, niet verwachten dat zij jouw getuigenis overtuigend vinden, omdat jij het zegt. Je bent dus onredelijk als je deze positie inneemt. Als jij zegt dat je het niet kan uitleggen, dan kunnen wij je niet geloven, en als je zegt dat je het wel kunt maar niet wil, (omdat het heiligschennis zou zijn), dan ontken je de minimale condities voor discussie. Als God het jou echt vertelt heeft en je weigert het ons uit te leggen, dan laat jij jouw God in de steek. ‘Don’t blame us, if we don’t ‘get’ it,’ verzucht Dennett.

Met een schat aan achtergrondkennis bespreekt hij de meest uitzinnige religieuze praktijken, weegt ze op hun merites en zoekt naar hun oorsprong. Het resultaat is een staaltje fijnbesnaarde Angelsaksische argumentatie. Wie de moeite neemt om de waterdichte afleidingen te lezen kan niet anders dan het hartgrondig met Dennett eens zijn: religie is een politieke macht die beslist over het lot van miljarden. Die miljarden verdienen beter dan zich te onderwerpen aan de paar religieuze leiders die het geloof gebruiken om hun medemens af te richten. Dennett staat – in tegenstelling tot Dawkins, de meest sardonische van de vier atheïsten – niet onwillig tegenover de religie, hij biedt haar de kans haar waarheid ook in wetenschappelijke termen te verwoorden. Hij staat open voor de mogelijkheid dat het waar is en zelfs gezond. Hij treedt dus in discussie met religie. Want uiteindelijk is taal de voorwaarde voor ons bewustzijn en alle kennis is rationeel te verwoorden, of zij is geen kennis. We moeten dus praten.

http://www.athenaeum.nl/recensies/daniel-dennett-breaking-the-spell

De Arabier is een blinde vlek

arabs-crossing-the-desert

Arabieren domineren de media. Maar ze herkennen zichzelf vaak niet in de berichtgeving. Hassnae Bouazza is een van hen. In Arabieren kijken. Een alledaagse revolutie corrigeert ze het beeld door eens niet in te zoomen op de geijkte onderwerpen als onderdrukking, extremisme, vrouwendiscriminatie en vlagverbrandingen. In plaats daarvan schrijft ze over lage cultuur in de Arabische wereld die dichter ligt bij de ervaring van Arabieren zelf. Door leonhard de paepe.

De verbeeldingskracht van de gewone Arabier

Door haar goede kennis van het Arabisch is ze moeiteloos thuis in de Arabische filmsterren, popzangers, soaps en erotica. Wie wil weten wat de verbeeldingskracht van de gewone Arabier aanspreekt krijgt bij Bouazza een doorleefd beeld geschetst. Zo blijkt Libanon hofleverancier van popsterren, en is het land in korte tijd uitgegroeid tot het ‘Mekka van plastische chirurgie’. Marokkaanse vrouwen staan in de Arabische wereld bekend als te vrijgevochten, en Egyptenaren als arrogant. Met al die verschillen ontstaat een welhaast popartachtige collage.

Opvallend is Bouazza’s focus op seksualiteit en erotica. Ze gaat in op het heupwiegen van zelfbewuste zangeressen als Haifa Wehbe, de pikante amateurfilmpjes van meisjes die de hypererotische malayadans uitvoeren en de volgens Bouazza perverse Arabische obsessie met maagdelijk bloed tijdens de huwelijksnacht. De vele bijgelovige volksverhalen zoals de mythe van de ‘Friggi’’ horen daar ook bij:

‘Het verhaal gaat dat vroeger, als het de man niet lukte om tijdens de huwelijksnacht de bruid te ontmaagden, Friggi’ erbij werd gehaald om de klus te klaren. En Friggi’, zoals de naam het al zegt, is de man die doorbreekt.’

Ook de verhalen over Bouazza’s eigen seksualiteit en onzekerheid komen pijnlijk eerlijk aan bod. Bouazza herinnert zich hoe ze als jonge vrouw rondliep op Hoog Catharijne, worstelend met het verlangen intiem te zijn en de ziekelijke angst om tegen de eisen van Allah in te gaan. Daar gaat Bouazza’s mes diep in eigen vlees.

Blinde vlekken in de media

Bouazza kruiste regelmatig de degens met de vaderlandse media, waarvan zij de lagere regionen leerde kennen. Ronduit schokkend zijn de commentaren van reaguurders op haar persoon, en vaak heeft ze een punt als ze de Nederlandse media een dubbele moraal verwijt. Maar Bouazza zelf is ook niet gevrijwaard van een blinde vlek.

Terwijl ze vlammend tekeergaat tegen de Nederlandse ‘hypocrisie’ en ‘racisme’ schrijft ze zonder schroom: ‘Thuis mocht ik van mijn oudere broers geen Nederlands spreken, want dat vonden ze aanstellerig.’ En: ‘Als een Nederlandse zender zoen- of seksscènes uitzond renden we naar de televisie om om te schakelen. Dit [nu] was een Egyptische serie en er werd niet gezapt.’ Bij een commercieel belspelletje op de Arabische televisie waarbij je 5.000 dollar kon winnen deden Bouazza en haar broer fanatiek mee: ‘Een prijsvraag georganiseerd door Arabieren, dat móést wel in de haak zijn.’

Maar uit diezelfde Arabische media diept zij ook regelrechte pareltjes, zoals het verhaal van de zwaar gesluierde Hissa Hilal, die in 2010 de wereldpers haalde maar hier in Nederland bijna niet is opgepikt. In het programma Shaai’r al Milyoen haalde ze met kritische gedichten die hard uit naar ‘extremistische geestelijken die een negatief en onverdraagzaam beeld neerzetten van moslims’. Hilal is tegelijkertijd vroom én vredelievend, een combinatie die de Nederlandse media blijkbaar nogal eens ontgaat. Bouazza laat daarna zien hoe religie in de Arabische cultuur constant wordt ingezet om mensen te mobiliseren, bang te maken, te knechten of te verdelen.

Verkrachtingen, huwelijkseisen en wetsartikelen

Grote aandacht heeft ze voor de ongelijkheid tussen man en vrouw in de Arabische wereld. Die ligt niet zo simpel als vaak gedacht wordt en vereist voor ons enig inlevingsvermogen – gelijkheid tussen man en vrouw is immers zo diep in de Nederlandse cultuur verankerd. In de analyse hiervan schiet Bouazza tekort. Als ze schrijft over de verkrachtingen op de straten in Caïro stelt ze: ‘Ik denk ook dat het heel wel mogelijk is dat het een bijeffect is van de opstand: die heeft tot veel anarchie en ongecontroleerd geweld geleid. In zo’n klimaat kun je verwachten dat sommige mannen misbruik maken van vrouwen.’ Hier gaat ze wel erg gemakkelijk voorbij aan de gevolgen van de seksuele onderdrukking voor Arabische mannen, waar ze die voor haarzelf en haar seksegenoten eerder zo pijnlijk eerlijk besprak.

De eenzijdige aandacht voor het leed van vrouwen, door feministische bril geanalyseerd, kan pijnlijk zijn. Dat blijkt uit haar genadeloze publieke afrekening met een ex-vriendje (‘ik was onder de indruk van zijn gespierde modellenlijf’) dat, gekweld door de gruwelijke maatschappelijke gevolgen van werkeloosheid, niet kan voldoen aan de traditionele huwelijkseisen, en daar nogal onhandig mee omgaat. Bouazza is keihard: ‘Ik was niet 33 jaar kieskeurig geweest, om met een troglodiet te eindigen.’ Om er wraakzuchtig aan toe te voegen: ‘Hij had er achteraf spijt van.’

Dit soort straatvechtersschermutselingen leiden soms af van de belangrijkere inzichten die Bouazza te berde brengt. De bespreking van het beruchte Marokkaanse wetsartikel 475 – al jaren door Marokkaanse vrouwenorganisaties fel bestreden – dat stelt dat een verkrachter niet vervolgd hoeft te worden als die zijn slachtoffer huwt, is zonder meer van grote waarde.

Ook haar relaas over de zedenpolitie in Arabische landen, met ‘hun mandaat voor morele betweterij van bovenaf’ bevat belangrijke gedachten, omdat ze hier zorgvuldig nadenkt over de mogelijkheden voor dialoog tussen de islamitische en Nederlandse cultuur. Ze heeft gelijk: de revoluties in de Arabische landen spelen zich vooralsnog niet constitutioneel af, maar in de hoofden van gewone mensen en die mensen zijn onze aandacht waard. Bij zoveel verstandigs moet je concluderen dat het inderdaad jammer is, dat Arabieren als Bouazza, zelfs al schieten ze soms uit de bocht, zo stiefmoederlijk behandeld worden in de vaderlandse media.

Inesthetiek… Alain Badiou’s flirt met de kunsten

Alain Badiou (1937) behoort tot de meest geciteerde Franse filosofen ter wereld. Maar daar is een lang en meanderend pad aan voorafgegaan. In Inesthetiek: kunst, politiek, filosofie,  onder redactie van Joost de Blooi en Ernst van den Hemel krijgen we een aangename mix voorgeschoteld van sleutelteksten in het oeuvre van Badiou, in combinatie met interviews en commentaar.

De excellente inleiding van de redactie schetst in heldere bewoordingen de hoogtepunten uit de carrière van de Franse filosoof. Voor de liefhebber, behoren de interviews tot de mooiste teksten. We zien een denker die terugkijkt op een goeddeels voltooide denkweg, maar het denken nog geenszins moe is.  Badiou is bereid met de interviewers mee te denken en we zien hem moeiteloos schakelen tussen verschillende discoursen waarin hij actief is geweest. Op die manier krijgt de lezer een zeldzaam inzicht in Badiou’s spontane denken, dat bij tijd en wijle doet denken aan het vorig eind vorig jaar verschenen: De moed tot waarheid, van Michel Foucault.

In Badiou’s The communist hypothesis uit 2010 schreef Badiou met name aan jongeren dat communisme zich laat opsommen in het imperatief: durf een idee te hebben! In dat idee gloort de waarheid. De waarheid gaat niet over wat er is, maar ligt veeleer in het idee dat andere subjectiviteiten mogelijk zijn! En in Badiou’s denken is de waarheid niet monogaam. Ze huist in wetenschap, politiek, liefde en kunst. De filosofie is als de vijver waar vier kiezels in gegooid worden; in het denken interfereren de concentrische cirkels met elkaar.

De laatste twee domeinen krijgen de meeste aandacht in Inesthetiek: kunst, politiek, filosofie. Wanneer Badiou spreekt over politiek vertrekt hij naar zeer hoge niveaus van abstractie (hoewel zijn publicatie tégen Sarkozy van het tegendeel getuigt), maar als hij spreekt over kunst is hij op zijn best en spreekt over concrete oeuvre’s zoals bijvoorbeeld dat van de Ierse schrijver Samuel Beckett.

In de kunst pleit Badiou voor ‘inesthetiek’. De esthetiek – immers een tak aan de boom der wijsbegeerte – lijkt de kunst op te zadelen met de verantwoordelijkheid de waarheid te zijn (Romantisch model), of gebruikt de kunst ter illustratie van het eigen gelijk (klassiek model). Een andere filosofische optie is dat de kunst ons betovert op zulke wijze dat we een hint van de waarheid gewaarworden (didactisch model). Al deze filosofische schema’s doen de kunst geweld aan volgens Badiou omdat voor de kunst denken en niet met de kunst denken.

Badiou is extreem voorzichtig de kunst niet onder de noemer van de filosofie te brengen. Voor hem draagt kunst een waarheid in zichzelf die zich richt tot de generieke mens die weliswaar niet reëel bestaat, maar veronderstelt wordt als enige recipiënt van de universele waarheid, die de ambitie van de kunst is.

Of in Badiou’s woorden: ‘uiteraard, kunst richt zich op een universele getuige, de generieke mensheid; maar omdat deze getuige de getuige van dit kunstwerk is, is hij tegelijkertijd een product van dit kunstwerk.’

Daarom pleit Badiou voor een massakunst. Een kunst voor de massa, wat in het geheel niet wil zeggen dat zij plat volksvermaak is. In tegendeel, entertainment is bijna altijd een komische illustratie van een discours, en is daarom juist niet ambitieus in het voltooien van de artistieke potentie. Zoals alle waarheid in Badiou, is zij ook in de kunst een ‘gebeuren’ in plaats van een ‘afbeelding’.

Vanuit de kunstenaar ‘is het ook een typisch wetenschappelijke hypothese! Als we een hypothese poneren, doen we alsof iets waarvan we nog niet weten of het waar is, al waarheid geworden is. En hetgeen we in al zulke procedures kunnen vinden, is het redeneren op basis van een absurd beginpunt.’ De kunstenaar zegt feitelijk: ‘als dit waar is, dan ga ik een wereld scheppen waarin dit echt waar is, en daar trek ik dan ook consequenties uit.’

Richard de Brabander laat evenwel goed hoe moeilijk het is vast te stellen of in Badiou’s inesthetiek de oplossing is voor het eeuwig onbesliste spel tussen filosofie en kunst. Badiou raakt aan het aloude probleem: de filosofie houdt meer van de kunst, dan de kunst houdt van zichzelf. Maar de kunst is te melancholiek om haar liefde te accepteren en zoekt voor altijd naar de meest gevoelige attentie.

Maar Badiou is zondermeer schitterende minnaar van de kunsten.

Strijdbaarheid, kritiek, frustratie en hoop

‘Blijf over onze menselijkheid praten. Blijf ons zien als mensen en niet als wilde beesten die elkaar willen afslachten. Laat zien dat er naast alle geweld en ellende nog steeds mensen zijn die zich willen inzetten voor een beter leven, voor een nieuwe toekomst waar waardigheid wel centraal staat.’ Deze woorden, van een politiek actieve Syrische imam inspireren Petra Stienen om zich opnieuw uit te spreken over de Arabische regio in een boek: Het andere Arabische geluid. Door leonhard de paepe.

Vechten voor een humanere samenleving

Na Dromen van een Arabische lente (2008), waarin de Arabische lente slechts werd aangestipt, schetst oud-diplomate Petra Stienen opnieuw een liefdevol beeld van de mensen in het Midden-Oosten die te weinig gehoord worden in hun strijd voor meer burgerrechten in de Arabische wereld.

Terwijl schreeuwerige protesten in reactie op de film Innocence of muslims de media wereldwijd domineren, toont dit boek wat daarmee nu eigenlijk overschreeuwd wordt: een rijk mozaïek van mensen die tegen de stroom in moeten vechten voor een humanere samenleving. Stienen is zeker geen romanticus ten aanzien van de Arabische lente. Meteen al in het begin maakt ze duidelijk: ‘De revolutie van 25 januari 2011 in Egypte [heeft] nog lang niet gebracht wat de jonge revolutionairen en hun vaders en moeders, ooms en tantes op het Tahrirplein hadden gevraagd: brood, vrijheid en sociale rechtvaardigheid.’

Stienen voorspelt dat in de komende jaren van onzekerheid in de Arabische wereld, veel aandacht in de media zal uitgaan naar ‘zorgwekkende ontwikkelingen zoals geweld tegen vrouwen, andersdenkenden en sektarische spanningen’. En daarbij zal ‘de angst voor toenemende invloed van islamitische groeperingen op de politiek en mogelijke instabiliteit door de val van dictators als Assad vaak harder doorklinken dan geluiden van mensen die ondanks alles geloven in een nieuwe toekomst voor het Midden-Oosten’.

De kracht van het persoonlijke verhaal

Die mensen wil Stienen een stem geven. Hier en daar beschrijft Stienen de belangrijkste recente ontwikkelingen: ‘Begin augustus 2012 neemt president Morsi een paar ingrijpende beslissingen, hij stuurt een aantal hooggeplaatste militairen met pensioen, onder meer de leider van de Hoge Militaire Raad en de minister van Defensie, Tantawi.’ Maar echte politieke analyse blijft uit. Grote vragen zoals naar de relatie met Israel worden niet diepgaand uitgewerkt, het belangrijke Suezkanaal wordt niet besproken en ook over de Egyptische economie komen we niets belangwekkends te weten.

Waar Stienen in Dromen van een Arabische lente bij het vooruitzicht op een low-budgetreis nog jubelde: ‘nu kunnen we bewijzen dat we geen verwende diplo-meisjes zijn’, lijkt ze nu meer ernst te maken. Stienens aandacht ligt onveranderlijk bij de mensen van wie ze houdt. Dat komt tot uitdrukking bij haar kritiek op de Nederlandse steun aan het internetactivisme in de Arabische wereld. Stienen vraagt dan:

‘Is Nederland nog steeds bereid deze activisten te blijven steunen met meer dan alleen mooie woorden? Zeker gezien het restrictieve migratie- en asielbeleid van de Nederlandse overheid is dat nog maar de vraag. Wellicht dat een enkeling enige tijd naar Nederland mag komen via een Shelter Cityproject. Maar mag de familie dan mee, of moet die thuisblijven? Wat als het om tientallen activisten gaat, of als er activisten in de knel komen in bevriende landen?’

Toch lijkt een ruimhartiger migratiebeleid een weinig probate maatregel voor structurele verbetering van rechten voor gewone burgers in de Arabische landen. De realiteit lijkt weerbarstiger dan dat. De schoonheid van het boek ligt dan ook opnieuw in de vele interviews met mensen met allerlei achtergronden. Hun strijdbaarheid, kritiek, frustratie en hoop.

Zij zeggen de interessante dingen, zoals Noura: ‘We zijn in Syrië en de rest van de Arabische wereld veel te veel geobsedeerd door die “ene”, met degene die macht heeft, of het nu de vader, God of de baas is.’ Of Hamid die verzucht: ‘Onze maatschappij duwt jongens net zo goed in een rolpatroon. Hij moet straks alles op zich nemen, de bruidschap, het huis, het meubilair. Want er zijn nog veel vrouwen die niet willen trouwen met iemand die dat niet doet. En zou houden we elkaar gevangen in een houdgreep van traditie, cultuur en religie.’  Door die interviews legt Stienen een interessante link met Nederlandse jongeren.

‘Hun vragen lijken op de onderwerpen die in de Arabische omwenteling centraal staan, zoals kansen op de arbeidsmarkt, het doorbreken van de gevestigde orde en het in vrijheid kiezen voor je eigen toekomst. Wellicht kunnen de oplossingen die jongeren in de Arabische wereld vinden, ook iets voor onze toekomst betekenen.’

Laten we hopen dat Het andere Arabische geluid daaraan bijdraagt.

Verschil en herhaling

Verschil en herhaling (1968) is dé magnus opus van Gilles Deleuze. Het is de meest fundamentele studie die zijn denken zal vormen. Het is tevens zijn meest geconcentreerde werk. De inzichten uit dit boek vormen de grondslag voor wat hij later schrijven zal in bijvoorbeeld Mille Plateaux(1980) waarin hij zijn filosofisch instrumentarium loslaat op duizend en één verschillende onderwerpen. Maar ook Francis Bacon: The Logic of Sensation, over de Engelse schilder Francis Bacon, is ondenkbaar zonder dit boek.
Daarmee zij echter niet gezegd dat Deleuze niet al stunt in deze studie. Reeds in het voorwoord schrijft hij bijvoorbeeld met typisch Deleuziaanse luchtigheid ‘Een filosofisch boek moet deels een zeer specifiek soort politieroman zijn, en deels een vorm van sciencefiction’. De sciencefiction zit in het experimenteren met de meest vertrouwde intuïties van het denken, en de tegen-intuïtieve consequenties daarvan volgen. Het politiegedeelde bestaat eruit: ‘dat de concepten, binnen de zones waarin zij aanwezig zijn, zouden moeten ingrijpen om een lokale situatie op te lossen.’ Daarbij tekent hij aan: ‘Zoals we zullen zien hebben ze [de concepten LdP] invloedssferen waarin ze opereren in relatie tot ‘drama’s’ en maken ze daarbij gebruik van een bepaalde ‘wreedheid’.’

Dit laatste is typerend voor de wending in het boek. De woorden ‘drama’s’ en ‘wreedheid’ voorafschaduwen de wending weg van de metafysische systemen van Hegel en Marx naar Nietzsche en Freud. De aandacht verschuift dus van een denken dat de gehele werkelijkheid objectief in concepten wil vatten naar een veel creatiever denken dat concepten gebruikt als hulpmiddelen om een bepaalde grip op de werkelijkheid te creeëren.

Verschil en herhaling had destijds de wind van de tijd mee. Martin Heidegger steeds nadrukkelijker oriëntatie op ontologische differentie legde een zenuw van het westerse denken bloot waar Deleuze op voortborduurt. Ontologie (zijnsleer) bleek bij Heidegger al niet denkbaar zonder het begrip differentie. Deleuze radicaliseert dit gegeven waar de latere Heidegger op stuitte, en problematiseert vervolgens de termen. Verschil en herhaling waren in Hegel substituut zijn voor identiteit en negatie. Deleuze ontkoppelt ze. Hij wijst erop dat de vier pilaren van de rede: ‘identiteit’, ‘oppositie’, ‘analogie’ en ‘overeenkomst’ het concept ‘verschil’ als hieraan ondergeschikt residu beschouwen. Een verschil wordt herkent in de vergelijking van twee gegeven (ontologisch onproblematische) ongelijksoortigheden. Bij Deleuze worden verschil en herhaling beide positieve krachten met onvoorspelbare effecten. Herhaling koppelt Deleuze aan het werk van Nietzsche, Peguy en Kierkegaard, en zelfs aan de ‘doodsdrift’ van de latere Freud.

Dit nu is de kern van Deleuzes filosofie. De gevolgen hiervan zijn dat we in een fundamenteel andere wereld staan dan voorheen gedacht. Denken wordt expressie, domheid (hst 3) wordt een probleem van (en vooral: voor) het denken. De vaste horizon vervalt en het denken wordt gedecentreerd, antimetafyisch en expressief. Weg met de grove grote woorden (dus: concepten) waarin we aan het einde van een lange denkweg uitroepen: ‘Alles is gelijk!’ en ‘Alles keert terug!’ (Schopenhauer en Nietzsche). Want: ‘“Alles is gelijk” en “alles keert terug” gelden alleen daar waar het uiterste punt van het verschil is bereikt.’

En waar zijn vriend Michel Foucault zijn magnus opus De woorden en de dingen zijn kritiek op het westers metafysische denken eindigde met de naam van de mens geschreven in het zand voor de oceaan, daar gaat Deleuze te water: ‘Eén enkele stem voor het veelvoudige met zijn talloze wegen, één enkele Oceaan voor alle druppels water, één enkele uitroep van het Zijn voor alle zijnden – op voorwaarde dat elk zijnde, elke druppel water en elke weg een uiterste toestand bereikt, met andere woorden, dat ze het verschil bereiken waarin ze verschuiven en zich vermommen en van waaruit ze terugkeren door rond zijn beweeglijke punt te draaien.’

Het misleidende geglinster van luchtspiegelingen…

‘Op de meest letterlijke en bloederige manier denkbaar illustreerde de slachtpartij onder de Omayyaden wat vijfhonderd jaar lang het grote thema van dat tijdperk was geweest: de vestiging van een nieuwe orde op de puinhopen van de vorige.’

Met die woorden besluit Tom Hollands het laatste deel ‘Het Vierde Beest’ van zijn trilogie over de oudheid. Na ruim vierhonderd pagina’s geschiedenis, zijn er zoveel ceasars, Emirs, Khaliefen en andere politiek-religieuze leiders op beestachtige wijze afgeslacht dat het de lezer voor de ogen duizelt. Uit de mist van een eeuwenlange slachtpartij, staat daar dan opeens iets wat niemand had voorzien: een nieuwe religie.

De opkomst van de Islam verbaasde niet alleen de machtige Perzen, de Joden en de Romeinen. De titel ‘het vierde beest’ verwijst naar een visioen van Daniël die (met wat goede wil) ‘het koninkrijk is van de zonen van Ismaël’ voorspeld had. De overwinning verbaasde ook de Arabieren zelf. Zij werden van de zijlijn van de geschiedenis, onverwacht heer en meester van een gigantisch rijk. De geschiedenis daarvan, is historisch gezien in nevelen gehuld. ‘Dat de komst van de islam een van de belangrijkste revoluties is geweest in de hele wereldgeschiedenis, behoeft geen betoog. Des te teleurstellender is dus het besef dat de enige sporen die we over hebben van het geschreven bewijsmateriaal van voor 800 n.Chr. niet meer dan ragdunne flarden zijn, of het misleidende geglinster van luchtspiegelingen.’

In een interview zei Holland dat onze maatschappijen iets te voorzichtig omgaat met kwesties over de islam. Holland is er niet op uit om een religie belachelijk te maken, maar om de autenticiteitsaanspraken van de islamitische bronnen historisch te toetsen. De meest fundamentele aanname in de Islam, dat ‘De Islam’ in afgeronde vorm via de profeet Mohamed tot de mensheid kwam, en foutloos is neergelegd in de Koran, wordt te zelden door westerlingen bevraagd op authenticiteit, hoewel er nauwelijks historisch bewijs voor is.

Waar gedurende de hele negentiende eeuw historici ‘als een leger termieten over de pagina’s van de Bijbel krioelden en [bijvoorbeeld] aantoonden dat de eerste vijf Bijbelboeken helemaal niet door Mozes waren geschreven’, daar kwamen Islamitische geleerden in de 18e eeuw ‘tot de conclusie dat ze eindelijk elke les die er uit het voorbeeld van de Profeet te trekken viel hadden geleerd en dat “de poort van interpretatie” derhalve gesloten was.’

En die zelfvoldane opvatting wordt ten onrechte gekoesterd door argeloze gelovigen. Holland wijst erop dat er in de islamitische geschiedenis eeuwenlang moedige pogingen zijn gedaan om de wildgroei aan Hadith (getuigenissen over het leven van de profeet) in te tomen. Maar dat gebeurde altijd vanuit de vooronderstelling dat er wel authentieke bronnen zijn. De Duitse professor Joseph Schacht nam daar in 1950 krachtig afstand van: ‘We moeten af van de ongefundeerde veronderstelling dat er oorspronkelijk een authentieke kern van informatie heeft bestaan die dateert uit de tijd van de Profeet.’

En dus onderneemt Holland een lastige onderneming. Een reconstructie van de geschiedenis van eeuwen vóór de Islam, die het ontstaan van deze religie in zijn historische context plaatst. Een onderneming die uit haar aard (door het gebrek aan betrouwbare bronnen) al moeilijk is, en die door de politieke beladenheid van het onderwerp, waarschijnlijk ook controversieel zal zijn. Het resultaat is een geschiedenisboek dat leest als een roman. Met een vaartje van 3,6 jaar per pagina, cruist hij door 1500 jaar antieke geschiedenis. Een intellectuele krachttoer van formaat.

Schijnbaar moeiteloos zoemt Holland in op de kleinste religieuze eigenaardigheidjes, zoals de rabbijnen die de lengte van hun geslacht religieus belangwekkend vonden, omdat immers alles wat de belangstelling van de wijzen had, van Goddellijke oorsprong moest zijn, of de man die naar Simeon de Pilaarheilige ging om zich te laten genezen van zijn enorme testikels, om daarna naar de verhalen van kosmische omvang te gaan. Naar het waanzinnige misbruik dat politieke leiders zonder uitzondering maakten van de motiverende kracht van religie voor het voeren van nieuwe slachtpartijen.

Het aardige aan dit boek is dat Holland de absurditeit die religieus denken eigen is, steevast laat zien in hun verwevenheid met de politieke belangen van de tijd.

Jammer dat het Holland, die romancier is, ontbreekt aan het filosofische inzicht om de vragen die zijn boek oproepen systematisch te expliciteren. Hoe kunnen we in hemelsnaam een continuïteit denken tussen de antieke denkwijzen en de 21e eeuwse realiteit van religie? Als het kan, hoe dan? Als het niet kan, wat roept dit dan voor vragen op over de spirituele zeggingskracht van de Islam? Wat voor consequenties hebben de vele voorbeelden van invloed uit Christelijke, Joodse (de doodstraf door steniging voor overspel blijkt van Joodse origine) en zoroastrisme, voor de islamitische dogmatiek?

Het is onduidelijk waarom het onderzoek naar ‘droogrot’ in het fundament van de Islamitische dogmatiek niet besluit met krachtiger conclusies. Bijvoorbeeld dat de Islamitische bronnen inderdaad nooit meer dan het misleidende geglinster van luchtspiegelingen kunnen zijn. Zo ver gaat Holland niet. In het slot laat Holland nog eens wat historische ongerijmdheden de revue passeren en besluit: ‘Het lijkt erop dat de pen inderdaad machtiger is dan het zwaard’. Dat die pen ons evenwel evenmin als het zwaard tot de waarheid brengt, dat is iets waar de romancier blijkbaar goed mee leven kan.

De moed tot waarheid

De laatste jaren van Michel Foucault (1926 – 1984) zijn met een waas van mysterie omhuld. De moed tot waarheid – een verzameling colleges van Michel Foucault over het waarheidspreken is een sleutel tot het begrip van deze denker. In de opvallend goed leesbare bundel krijgen we een inkijkje in diens laatste filosofische krachtinspanningen voor hij in 1984 stierf aan aids. Foucault spreekt hier over de veelbesproken activiteit van de parrhesia.

De filosoof die macht thematiseerde en het subject als effect van een discours zag, haalt in zijn laatste jaren inspiratie uit kunstenaars die de grenzen van de rede tot het uiterste rekken. Hij verdedigt grensoverschrijdend irrationalisme (transgressie) en van hieruit ontstaat zelfs enthousiasme voor de figuur van Ayatollah Khomeini en de revolutie in Iran (1979). Het hangt samen met zijn wending naar de levenskunst. In Nederland schreef Joep Dohmen in 2002 erover in Over levenskunst. De grote filosofen over het goede leven.

In zijn colleges, die de laatste jaren in vertaling uitkomen, werkte hij echter koortsachtig aan een nieuwe weg in de filosofie. De beroemdste daarvan is misschien zijn werk over de ParrhesiaDe moed tot waarheid.  De colleges die zo goed als woordelijk zijn overgenomen – inclusief opmerkingen over de krappe behuizing in de zaal, overleg over de koers van het college etc. – tonen een vitale Foucault. Iemand die graag naast (en niet boven) zijn studenten wil staan. Iemand dus die wil denken, en zijn toehoorders uitnodigt om hetzelfde te doen. Het komt echter nauwelijks tot discussie, omdat men op het puntje van zijn stoel moet zitten om de meester te volgen.

Foucault vertelt zijn toehoorders over vier praktijken van waarheidsspreken die de Grieken onderscheidden. Er is de waarheid van de leraar die een vak uitlegt (techne / instructie), dan is er de waarheid van de profeet, die de wereld beschouwt in het ligt van de eeuwigheid, en daardoor uitspraken kan doen over het lot. Hij verkondigt zijn waarheid. De derde modaliteit van het waarheidspreken is die van de wijsheid. De wijze spreekt over het zijn. De wijze spreekt wanneer hij wil en is soms raadselachtig. De vierde modaliteit van de waarheid is de parrhesia.

De parrhesia is een vrijmoedig waarheidsspreken. Zij is niet zonder gevaar. De parrhesiast zegt namelijk de waarheid vrijuit, zonder raadselen en zonder rekening te houden met de sociale hiërarchie. Niet zelden leidde dit tot excommunicatie uit de polis. De figuur van Socrates is hiervan het bekendste voorbeeld. Zijn waarheidsspreken leidde ertoe dat hij tot de gifbeker veroordeeld werd. Dit waarheidsspreken heeft drie polen: aletheia (waarheid), politeia (bestuur) en etho-poiesis (de vorming van het ethos of van het subject). De parrhesia is dus een levenshouding.

Zorg voor het zelf

Deze laatste dimensie hangt samen met de ‘zorg voor het zelf’. Socrates’ levenswerk, het zoeken naar de waarheid, is – zo toont Foucault – een reactie op een uitspraak van het Orakel van Delphi. Deze heeft hem namelijk de wijste van alle Grieken genoemd, en Socrates wil weten waarom dit is. Als hij de wijste is, wat is het dan dat hij weet of doet dat zo wijs is? Dit type vragen leidt tot het bevragen van de burgers van Athene. Het accepteert niet simpelweg ‘wat er gezegd wordt’, maar wil begrijpen. Het leidt ertoe dat bestaande zekerheden onhoudbaar worden. Het is dus een politieke daad, het vergt moed, en het verraad een houding van oprecht zorg om het zelf (scherp onderscheiden van egoïsme). Het is een vorm van interesse en het is een ethische houding, en mogelijk de geboorte van een specifiek waarheidsdiscour dat we kennen als: filosofie.

Foucault houdt echter niet stil bij Socrates. Hij toont hoe de parrhesia verweven is met de traditie van de cynici en doorwerkt tot in de middeleeuwen, en zelfs een opleving kent in zijn tijd. Grappig is dat hij daarbij verwijst naar een boek van ‘iemand die Sloterdijk heet en de plechtige titel Kritik der zynischen Vernunft draagt’. Het gaat daarbij om niemand minder dan de inmiddels wereldberoemde Peter Sloterdijk.

Het lijkt erop alsof Foucault na zijn deconstructie van de macht, in zijn laatste jaren op zoek is naar een nieuwe positieve levenshouding voor de 21e eeuw. Eentje die zich losmaakt van de bestaande machtsstructuren en experimenteert met het zelf. Een moediger levenshouding, die in de westerse traditie van het denken op de achtergrond is geraakt, maar waarvan Foucault de sporen al zoekend in de traditie naar voren haalde. De Foucaultreceptie is niet compleet zonder de colleges van Foucault.