Cultureel Zwarte Pieten

Zwarte-kunstenaar-wil-racistische-intocht-Sinterklaas-tegenhoudenZwarte Piet is racistisch, en erger nog: de figuur van Zwarte piet bewijst dat Nederlanders diep racistisch zijn. Het eerste wordt beweerd door Quinsy Gario, die Zwarte Piet bij Pauw en Witteman dit jaar een ‘koloniale oprisping, noemde. Het tweede werd geïmpliceerd door professor Verene Shepherd. Ondertussen lijkt geen intellectueel het voor Zwarte Piet op te durven nemen. (hier is de uitzondering)

Met zijn optreden bij Pauw en Witteman ontketende Gario een enorm maatschappelijk debat. Hij sprak zelf in het Amerikaanse nieuwsprogramma The Stream. In dat programma kwam een zwarte journaliste aan het woord die op Curacao woont, en getuige was van het sinterklaasfeest, inclusief zwarte piet. Zij vroeg zich af of zij als Amerikaanse niet teveel haar culturele concepten op die van die van Curacao legde door zich gekwetst te voelen. Is iets wel racistisch is, als degenen die gediscrimineerd worden, zich niet gediscrimineerd voelen, vroeg zij zich af.

Gario: ‘Dat is juist een signaal van discriminatie […] Mensen die geboren en getogen zijn in een Nederlandse omgeving, nemen de Nederlandse cultuur mee. Inzien dat deze praktijk racistisch is, vergt educatie. Ik heb vrouwenstudies, koloniale studies, genderstudies, culturele studies en sociologie gedaan in Utrecht en daar heb ik leren kijken naar beelden in een internationale context.’ (v.a. 12.43)

Het protest op het Malieveld heeft veel Nederlanders doen schrikken. De agressie, haat en  onwil met elkaar in gesprek te gaan was geen moment van nationale trots. Reacties als: ‘als het je hier niet bevalt, dan ga je toch terug naar je eigen land’, zijn geen adequate reacties op het betoog van Quincy Gario die niet pleitte voor afschaffing, en zelfs niet voor aanpassing van het volksfeest.

Tot in de Verenigde Naties is er inmiddels over vergaderd. Er werd onderzoek gedaan naar de Nederlandse cultuur. Al na een paar dagen kreeg de wereld, bij monde van Verene Shepherd  voorzitter van de  “Working Group of Experts on People of African Descent” van de OHCHR, te horen dat “”The working group cannot understand why it is that people in the Netherlands cannot see that this is a throwback to slavery and that in the 21st century this practice should stop”. In een tekst adviseerde zij Nederland als volgt: ‘they should adopt a US-style “Santa Claus” instead.

Blackface

In de Amerikaanse media, wordt Zwarte Piet geïdentificeerd als Blackface. ‘Blackface’, is een term afkomstig uit de Amerikaanse theaterwereld. Het is oorspronkelijk een makeuptechniek die gebruikt werd in de minstrel shows. Blackface was een stereotypische karikatuur die in een soort varietéprogramma succes had vanaf ongeveer 1830. De gehate figuur werd hét exemplarische symbool voor rassenscheiding uit de African-American Civil Rights Movement. De figuur van Blackface werd afgeschaft in de jaren 60.

Minstrel_PosterBillyVanWare

De koppeling tussen Blackface en een zeer neerbuigende houding ten aanzien van African-Americans, is evident. De koppeling tussen Blackface en Zwarte Piet is eveneens snel gemaakt, voor een Amerikaan. Maar in de Nederlandse context is de figuur van Blackface nieuw.

In een geglobaliseerde wereld, zijn debatten doordrongen van kennis en denkbeelden van buiten de lokale context. Gario leert Nederlanders naar Zwarte Piet kijken als racistisch, precies zoals hij het zelf tijdens zijn vele studies heeft geleerd. De koppeling tussen Blackface en Zwarte Piet getuigt daarvan. Mevrouw Sheppard die Nederland adviseerde de Nederlandse cultuur te corrigeren met de Amerikaanse, doet dat eveneens. En de argumenten zijn niet direct duidelijk. Waarom is Zwarte Piet, die zwart is door het roet van de schoorsteen, dezelfde als Blackface, die stamt uit een tijd dat zwarten niet op het podium mochten? En er zijn meer bezwaren. Hebben zwarten het exclusieve recht op zwartheid en blanken over witheid? Mogen blanken bezwaar maken tegen de Japanse Geisha’s, die hun gezicht wit poederen. En wat te denken van jonge Zoeloes die bij initiatieriten hun gezicht wit verven? Is dat een karikatuur van blankheid? Natuurlijk niet! Dat is hun cultuur.

Why-a-white-South-African-risked-traditional-circumcision

Nederlandse intellectuelen zouden zich internationaal moeten uitspreken over de Nederlandse cultuur. Zij zijn bij uitstek geschikt en kunnen de ophef de-escalleren. Dat is de taak van een intellectueel in een gemeenschap. De grote Nederlandse historicus Herman Pleij, sprak in een discussierogramma Het Boze Oog, in 2011 echter de volgende zin uit: ‘het lijkt de hele tijd alsof tradities moervast liggen, en dat is niet zo.’ Precies dát is geen zinvolle bijdrage. Het idee van een traditie is immers dat het continuïteit geeft. Natuurlijk heeft Pleij gelijk dat tradities doorlopend veranderen – de roe, is in de jaren 60 ‘officieel’ op televisie afgeschaft – maar die verandering kan niet worden afgekondigd omdat meneer Pleij dat zegt. Culturele veranderingen zijn de uitkomst van een emancipatiestrijd.

Emancipatie

De Franse filosoof Jacques Ranciere daar veel over geschreven. Voor hem is emancipatiestrijd het wezen van politiek. Iedere maatschappij – niet alleen de multiculturele – heeft een deel dat niet vertegenwoordigd is in het maatschappelijk debat. Dit deel-dat-geen-deel-heeft, heet: ‘sans part’. Bij een emancipatie staat een ‘nieuwe’ groep op, die zichzelf ervaart als ‘drager van rechten die nog niet erkent zijn’. Om gehoord te kunnen worden, moeten zij zich in de publieke ruimte manifesteren, zoals ook Gario, die met zijn vrienden naar het sinterklaasfeest ging in T-shirt’s waarop stond: ‘Zwarte piet is racisme’. Nadat de sans part zichtbaar is geworden wordt zij onderdeel van het maatschappelijk debat en worden hun argumenten ‘zegbaar’; bespreekbaar, overtuigend en uiteindelijk misschien wel common sense.

Lang niet elke emancipatie is wenselijk. Pedofielenpartij ‘Martijn’ is een voorbeeld. Pedofielen herkenden zichzelf als dragers van rechten die nog niet erkent zijn, en vroegen aandacht voor wat in hun ogen een normale seksuele voorkeur was (of zou kunnen zijn) als de maatschappij hen dezelfde rechten zou geven als heteroseksuelen. Het is niet direct duidelijk dat hun mislukte emancipatie betreurenswaardig is.

Een emancipatie krijgt principieel uitwerkingen die niet voorzien of gewenst zijn. Dat extreem rechtse partijen onder verwijzing naar vrouwenemancipatie de islamitische cultuur als achterlijk portretteert is niet voorzien door feministen in de jaren 60. Zodra echter conservatieve krachten de concepten uit een emancipatiediscours overnemen, dan geldt die emancipatie als common sense.

Emancipatie is dus niet iets waar je domweg ‘voor’ moet zijn, maar precies dát is wat Nederlandse intellectuelen schijnen te denken. Zodra er enig verwijt aan de Nederlandse cultuur gemaakt wordt, lijkt een aanzienlijk deel van onze intelligentsia zich direct achter de kritiek te scharen. Daarmee de-escaleren zij de situatie niet en er is soms sprake van een dubbel discours. Na de rellen in het Midden-Oosten als gevolg van de Mohammedcartoon zochten veel intellectuelen naar verklaringen voor de volkswoede. Ze brachten nuance aan, waar anti-islam partijen Egypte voortvarend als fundamentalistisch land wegzette.  Hoeveel moeilijker was de positie van Egyptische intellectuelen, die tegelijkertijd hun landgenoten berispten om hun barbaarse reactie (er werden brandbommen gegooid naar ambassades, en natuurlijk weer Coptische kerken in brand gestoken. Reken maar dat dit voor Egyptische intellectuelen geen moment van nationale trots was), en tegelijkertijd expliciteerden zij internationaal de achterliggende problemen en de soms kwalijke rol van westerse mogendheden daarin.

Precies dát is wat een Nederlandse intellectueel zou moeten doen. Niet zoals Pleij wijzen op de vergankelijkheid van cultuur of schaamte over de achterlijkheid van de eigen cultuur belijden, maar net als Arabische intellectuelen rustig uitleggen wat onze cultuur inhoud. Als de vele boze en ongenuanceerde reacties, op het Malieveld iets bewijzen, dan is het dat wij niets beter zijn dan Egyptenaren. Ook wij hebben een explosieve laag in de bevolking die woedend reageert wanneer zij hun identiteit aangevallen zien. De cartoon raakte het hart van moslims, door de gelijkstelling van de profeet en de moslimterrorist. En evenzo wordt de Nederlandse cultuur aangevallen door de gelijkstelling van een geliefd volksfeest met racisme en slavernij.

Natuurlijk komt dat hard aan, en als Gario zijn proces tegen de Nederlandse staat wint zal dat opnieuw hard aankomen. Precies zoals het oudere Egyptenaren tijdens de revolutie zwaar viel kritiek op Mubarak te uitten, omdat het tevens kritiek op Egypte impliceerde, precies zo zal het veel Nederlanders voorkomen als een aanval op hun land als Gario wint. Bij de cartoonrellen stonden veel intellectuelen begripvol tegenover de houding van de woedende menigte. Bij een Nederlandse aangelegenheid serveren zij hun eigen volk echter onmiddellijk af. Worden er hogere eisen gesteld aan Nederlanders dan aan Egyptenaren? U mag het invullen.

Het is duidelijk dat Gario voorbij gaat aan de beleving van miljoenen ten aanzien van het Sinterklaasfeest, maar hij wel heeft gelijk als hij zegt dat iemand die opgroeit in Nederland ook Nederlandse concepten overneemt. Nederlandse intellectuelen (wie anders?) zouden die moeten verdedigen, tegen aanvallen van buitenaf. Onze cultuur en onze concepten zijn niet a priori slechter dan anderen. En Zwarte Piet is niet racistisch omdat hij op ‘Blackface’ lijkt. Zowel Gario als Shephard confronteren Nederland met Amerikaanse concepten, en Shephard meent zelfs Nederland te mogen adviseren dat wij onze feestdagen op Amerikaanse leest zouden moeten schoeien. Het opdringen van uitheemse concepten heette vroeger: cultureel imperialisme. Waren we daar nu juist niet tegen?

racisten

Ik wil in het geheel niet beweren dat het sinterklaasfeest onveranderlijk is. Gario is een Nederlander die een maatschappelijk debat aanjaagt. Hij mobiliseert door zijn optreden in The Stream en zijn gang naar het Europese hof van mensenrechten buitenlandse kritiek en dat mag. Dat dit populaire volkswoede mobiliseert is eveneens een feit. Daarvoor mag Gario niet verantwoordelijk gesteld worden. Emancipatie gaat niet zonder strijd.

Een nieuwe sans part?

Maar onderwijl, ziet Nederland zich geconfronteerd met een groeiende groep Nederlanders die zich niet serieus genomen voelt. Hen wordt doorlopend racisme verweten, wat hen als gesprekspartner diskwalificeert.  In heel Europa is deze groep in opkomst. De emancipatie van Gario staat dus loodrecht op een andere emancipatie, namelijk die van Europeanen met nationalistische sentimenten. Het is aan de intellectueel om op te staan en de redelijkheid van beide discours te wegen op zijn merites en te zoeken naar een brug waardoor vreedzame co-existentie mogelijk is. Dat is de uitdaging, nee, een noodzaak voor een multiculturele samenleving. Daar is denkkracht voor nodig, en moed. Geen a priori mea culpa.

Hannah Arendt stelde in gesprek met Günther Gauss in 1964 ten aanzien van haar complexe houding ten aanzien van haar Joodse identiteit: wie aangevallen wordt als Jood, moet zich verdedigen als Jood. Op dezelfde manier handelen Egyptische vrouwen geconfronteerd met de schrikbarend hoge cijfers van seksuele intimidatie: wie aangevallen wordt als vrouw, moet zich verdedigen als feminist. Hetzelfde geldt ook voor ons: wie aangevallen wordt als blanke racist, moet zich verdedigen als Nederlander en het in oneindig complexe ironie, opnemen voor Zwarte Piet. Er zou niets mis mee zijn, als Nederlandse intellectuelen onder dat motto een béétje weerbaarder zouden opstellen.

Wie dit leest is gek

Lezen is het ambacht van de filosoof. Van alle manieren waarop mensen boodschappen aan elkaar geven, de spraak (retoriek, vanaf het begin verwant aan het theater), de beeldende kunsten, de dans en podiumkunsten, is het schrift het dichtst doorgedrongen tot ons denken.

Vandaar dat de denker schrijft. Hij schrijft als hij denkt en hij denkt als hij schrijft. Hoewel sommige filosofen het schrijven (als ambacht) nooit helemaal meester worden, (hoewel Machiavelli, Mandeville en Schopenhauer met regelmaat in de literatuurgeschiedenis worden genoemd), is het ambacht van de filosoof lezen.

Dat lezen een ambacht kan zijn, daarvan is de geschiedenis van de filosofie een voorbeeld. Sinds de uitvinding van het schrift heeft iedere eeuw wel een denker voorgebracht die zijn eeuw blijvend overleefde en van wie er nog steeds vertalingen bestaan. Arthur Schopenhauer had zelfs zo’n vertrouwen in de filosofie dat hij in het derde voorwoord van zijn, bij leven vrijwel ongelezen, meesterwerk De Wereld als Wil en Voorstelling,  direct richt tot de volgende generatie. Hij was er zo van overtuigt dat zijn gedachten de boekwinkels in onze tijd zouden halen.

Het ambacht van de filosoof, het lezen, stelt hem in staat zich reflectief op te stellen tegenover wat hij leest. Geen krant of magazine kan hij lezen, zonder dat hem een antropologische vooronderstelling opvalt, een mensbeeld toestraalt of een redeneerfout hem in het oog springt. ‘Van een glas cognac maakt hij nog filosofie’, zei een vriend tegen Jean-Paul Sarte, die daarop naar Duitsland toog om bij deze filosoof, Martin Heidegger te studeren.

En deze Heidegger, die kon lezen. Als Heidegger tachtig jaar oud wordt, geeft Hannah Arendt een toespraak waarin zij spreekt over een storm die ons toewaait vanuit zijn denken die niet van onze eeuw stamt, maar veel ouder is: ‘hij komt vanuit het oeroude, en wat hij achterlaat, is iets onovertroffens dat, zoals al het onovertroffene, in het oeroude een onderkomen vindt’.

Welnu, laat ons twee denken opmerken: ten eerste is het denken van Heidegger vooral bekend door zijn schrijven, en dat kunnen wij alleen kennen door het te lezen. Ten tweede, Arendt moet zelf goed kunnen lezen, om zonder zich te verliezen in goedkope superlatieven, zo’n conclusie te kunnen trekken. Maar dit oeroude, dat Heideggers denken doortrok, is een beïnvloeding van dat denken door zijn levenslange studie van de klassieken, die zijn leermeesters waren. Dáár haalde hij zijn meest fundamentele vraag naar het zijn vandaan die hij betrok op zijn tijd voordat hij Sein und Zeit schreef, het werk dat waarschijnlijk zijn meest beslissende gedachten bevat. Dat is een lezen, een fantastisch lezen. Daarvoor moest Heidegger zich fysiek terugtrekken in zijn berghut, ver weg van het gekakel van het ‘men’ dat hij verafschuwde. Wie graag biografieën van filosofen leest zal het opgevallen zijn dat filosofen vaak niet veel op met de actualiteit, het gekakel, schreeuwerigheid. Zij lezen!

Maar hier spreken wij niet van de herrie, maar over een filosofische plicht. Zit er ethiek in het denken? Is de denker verantwoordelijk voor zijn gedachten? Het is immers zijn ambacht, mogen we er wat verantwoordelijkheid van verwachten? Is hij niet degene die zich uitspreekt over de wereld en haar aard? Wil hij niet de leraar van de mensheid zijn? Moet hij niet ernstig zijn en zich richten op zijn vakgenoten, zijn leraren die hem voorgingen en die zijn denken voortstuwen tot hij zich ervan losmaakte en er zelf een fundamentele nieuwe gedachten over ontwikkeld? En moet hij dan niet dwars door oorlogen (Sartre), burgeroorlogen (Hobbes) Franse (Hegel), industriële (Marx) en culturele (Foucault) revoluties, genocide (Arendt), opgedeelde vaderlanden (Habermas, Gadamer) zijn hoofd koel houden en zijn denken niet laten ontsporen door wat toch nauwelijks ‘de waan van de dag’ genoemd kan worden?

Als het antwoord hierop ja is, dan leg je de filosoof een plicht op. Dan wil je hem later de maat kunnen nemen en hem afwijzen, ook als hij al decennia of zelfs eeuwen dood is. Dat nu echter, veronderstelt dat de er een plichtsethiek van het lezen is. Een plicht tot lezen. Lezen alsof iedere tekst door een tijdgenoot geschreven is. Dit nu is misschien de hoogste ambachtelijkheid van de filosoof. Filosofie lezen, hoe oud ook, alsof het van een tijdgenoot kwam.

Er zijn denkers die dit kunnen. Jacques Ranciere’s reageert als door een bij gestoken door Hannah Arendt. Hij verwijt haar dat zij de mensenrechten depolitiseert, met haar Aristoteliaanse onderscheid tussen zoë en bios politicos, tussen zij die in de gemeenschap staan, en zij die er buiten staan. Volgens Ranciere is het ‘menselijke’ te vinden in het meest fundamentele politieke onderscheid: hij die gekwalificeerd is voor het uitoefenen van publieke macht, en hij die dat niet is, en veroordeeld is tot onzichtbaarheid en stilte, gezeten in uitzichtloze baantjes van waaruit een publieke stem onmogelijk is.

Voor Ranciere gaat Arendt, die toch niet verdacht kan worden van al te aristocratische trekjes, nog niet ver genoeg. Zij had moeten inzien dat ieder mens, hoe onzichtbaar zijn bestaan ook moge zijn, vanuit gelijkwaardigheid de potentie heeft om (goedschiks of kwaadschiks) een stem, en dus een zekere (of grote) politieke invloed te krijgen. Zoals bijvoorbeeld Frederick Douglas (1818 – 1895)., een geboren slaaf die de uitvinder werd van de term: self-made man. Ranciere’s werk vertoont onophoudelijk aanvallen op Plato. Hij ziet Plato als degene die het onderscheid tussen mensen voor een en voor altijd gefundeerd heeft in zijn filosofie. Niet eens met een argument, maar met de mythe van de drie metalen, die wil dat de mensheid is opgedeeld in drie menstypen, waarvan alleen de zij die weten (de filosoof) het recht hebben om het leven van anderen in de gemeenschap te bepalen.

Dergelijke gedachten zouden hun invloed niet kunnen behouden zonder het schrift. En dergelijke kritiek zouden nooit in het hoofd van een mens opkomen, als er niet iemand was die zo af en toe een voetnoot bij Plato zou kunnen plaatsen, ook al staat er in die voetnoot: ‘wie dit leest is gek’.

De banaliteit van het goede


 

‘Oorlog is de voortzetting van politiek met andere middelen,’ schreef Von Clausewitz. Het omgekeerde lijkt te gelden in Hans Fallada’s Alleen in Berlijn (Jeder stirbt für sich allein, in de vertaling van A.T. Mooij, herzien door A. Habers). De oorlog lijkt ver in het Berlijn van de Tweede Wereldoorlog, het lijkt vrede, het lijkt politiek: de gemeenschap erodeert, overlevingsstrijd ligt direct onder de oppervlakte van de sociale omgang. Hannah Arendt beschreef in The Origins of Totalitarianism (1958), hoe het fascisme mensen monddood maakt en isoleert. Voor wie zich daar niets bij voor kan stellen is Fallada’s meesterwerk de perfecte illustratie. Door leonhard de paepe.

Berlijn Jablonskistraat

Het Berlijn van Fallada (pseudoniem voor Rudolf Ditzen) is hard en illusieloos. Mensen wantrouwen elkaar, de pers, en zelfs hun eigen familie. Vanaf de eerste scene volgen we de gewone Duitser, die zich staande houdt in een paranoïde stadsjungle waarin iedere sociale interactie overgedetermineerd is door de onberekenbare ideologie van het fascisme. Fallada zoemt in op de bewoners van een flat aan de Jablonskistraat. Qua stijl doet Alleen in Berlijn denken aan Berlijn Alexanderplatz, de klassieker van Alfred Döblin die de aanloop naar de oorlog beschrijft. Net als Döblin is de roman in razende vaart geschreven, vol perspectiefwisselingen, doorspekt met plat Berlijns en de harde mentaliteit van de onderklasse.

We ontmoeten het weinig tot de verbeelding sprekende arbeidersechtpaar Otto en Anna Quangel, de zestienjarige Baldur Persicke, een trotse leider van de Hitlerjügend die zijn buren intimideert en besteelt, beschermd door de unieke machtspositie die het fascisme hem biedt. De rijke jodin Rosenthal, wier man al in een kamp zit, en de gepensioneerde rechter Fromm staan machteloos. Elders in de stad, in Friedrichshain, woont de door het leven geslagen postbezorgster Eva Kluge, die dagelijks de ondankbare taak uitvoert de overlijdensberichten van gevallen frontsoldaten te bezorgen.

Haar kritisch vermogen beperkt zich tot de banale opvatting dat moeders geen zonen baren om als kanonnenvoer te dienen. Eva’s leven is al lang voor de oorlog volkomen verwoest door de meest weerzinwekkende figuur in de Duitse letteren: Enno Kluge. Deze aartsluie leugenaar, rokkenjager, inbreker, paardengokker is zo weerzinwekkend dat hij zelfs in zijn ongeluk geen medelijden opwekt. Uit een pervers soort van lust houdt hij zijn vrouw, die hij bedriegt en besteelt, een foto van hun zoon voor die God-weet-waar in de wereld jodenkinderen tegen de bumpers van auto’s doodslaat.

Het fatsoen van de plichtsgetrouwen

Fallada, schrijft verraderlijk fris, waardoor in het begin de roman niet al te grimmig lijkt, maar Fallada bespaart zijn personages niets. Het klinkt allemaal zo onschuldig nuchter als hij op de tweede pagina Eva Kluge volgt tijdens haar postronde: ‘De bezorgster trekt zachtjes de deur in het slot en daalt verder de trappen af. Ondertussen bedenkt ze dat het eigenlijk een goed bericht is, want door de snelle overwinning op Frankrijk zal het eerder vrede zijn. Dan komen haar beide jongens terug.’

Maar de keiharde realiteit wordt ondraaglijk door Enno en zijn kwelgeest Borkhauser. Zij maken Alleen in Berlijn tot een verstikkende strop die zich langzaam maar onverbiddelijk om de hals van de lezer sluit evenals om die van hoofdpersonen Otto en Anna Quangel. De plichtsgetrouwe Quangels beginnen hun hopeloze strijd tegen de staat als zij hun zoon verliezen. Hun aandoenlijke verzet – ze schrijven kaarten, vol spelfouten, tegen het regime – is vanaf het begin even ineffectief als levensgevaarlijk (vrijwel alle kaarten worden onmiddellijk door de vinders naar de Gestapo gebracht).

Toch behouden zij in hun verzet een bepaalde menselijkheid die misschien wel belangrijker is dan het effect. Hier en daar gunt Fallada hen zelfs een zekere intimiteit die hun huwelijk voorheen niet kende. Maar de noodlottige afloop blijft vaststaan.

Fallada gunt alleen de illusieloze vrek Otto Quangel tot het einde toe zijn geloof in zijn zaak. Het woord dat hij in de Duitse tekst gebruik is ‘änstandig’, wat lijkt op het Nederlandse ‘fatsoenlijk’. Wat de beide oudjes in weerwil van de gehele wereld bewaren, is hun fatsoen. ‘Een fatsoenlijk mens (te) blijven, dat hebben we dan in elk geval in dit leven bereikt,’ laat Fallada hen in het begin van zijn roman zeggen, en ook later is deze overtuiging onwrikbaar als Otto Gestapo-rechercheur Escherich verzekert: ‘U werkt voor een moordenaar en u levert hem steeds nieuwe slachtoffers. U doet het voor geld, misschien gelooft u niet eens in die man. Nee, u gelooft beslist niet in hem…’

De strijd van een Duitser

Alleen in Berlijn is in 1947 in slechts 48 dagen geschreven. Na een tijdje voel je de strijd die Fallada, wiens complexe verhouding tot het fascisme door Geoff Wilkes in een uitstekend nawoord wordt beschreven, met zichzelf voerde na de oorlog. Misschien is deze roman te lezen als een biecht. In een brief aan een vriend schreef Fallada, die het verhaal van dit verzet uit een politierapport leerde kennen: ‘Ooit heeft dit paar, Otto en Anna Quangel, geleefd. Ik, de auteur van een roman die nog geschreven moet worden, hoop dat hun strijd, hun lijden, hun dood niet helemaal voor niets zijn geweest.’

Zoals de crisis in het kapitalisme vandaag het ressentiment in iedereen aanraakt, zo maakte de financiële crisis van de jaren 30 en de gewenning aan honger de Duitser mentaal klaar voor wat zou komen – Sebastian Haffner beschreef het in Het verhaal van een Duitser. En zoals Edgar Hilsenrath al liet zien in De nazi en de kapper, bood het fascisme verbitterde Duitsers een kans om hun mislukte levens te rationaliseren. Dronkenlappen, aan lager wal geraakte gokkers, leugenaars en dubieuze ondernemers sluiten zich aan bij ‘de partij’; hetzelfde type dat in heel Europa opnieuw massaal zijn hoop op populistische politici vestigt. En daarmee kent het boek ook voor de hedendaagse lezer een zekere herkenning. Fallada beschrijft exact de figuur van de verzetsheld uit Hannah Arendts studie, en dit meesterwerk is dan ook te lezen als het literaire antwoord erop: een eerbetoon aan de banaliteit van het goede.

Theologie van de tijd

Oorspronkelijk was de bedoeling dat de inval in Irak zou geschieden onder het motto: ‘Infinite Justice’. Het motto werd een paar keer door George Bush in de media gebracht en er kwam een storm aan protest op gang. De slogan werd vervangen door ‘enduring freedom’.

Toch is infinite justice in zekere zin juist, redeneert de Franse filosoof Jacques Ranciere. Om dat te begrijpen moeten we inzien dat er zich vanaf de instorting van de Sovjet-Unie een fundamentele verandering heeft voorgedaan in de politiek die enorme gevolgen heeft gehad voor het politieke denken én de kunst. In The ethical turn in of aesthetics and politics, reconstrueert hij deze wending.

De verandering, noemt Ranciere een: ethische wending. Het gaat NIET om een hernieuwde aandacht voor de morele consequenties in politieke oordelen, maar om een volledig ander soort politiek denken. De opleving van ethiek duidt op het ontstaat van een sfeer van indistinctie waarin politieke en artistieke praktijk niet langer onderscheiden kunnen worden. Op het vlak van de ‘dagelijkse’ politiek is dit uiteraard geen betekenisvolle uitspraak, maar voor Ranciere is de verwevenheid tussen het denkbare (politieke) en het sensibele (artistieke) de slinger waartussen de sociale band in gemeenschappen wordt gesmeed. Op een meer alledaags politiek vlak heeft de ethische wending ook gevolgen; het onderscheid tussen feit (van de wereld) en recht (de wet) wordt steeds meer ononderscheiden. De gevolgen daarvan zijn alom, en ik zal proberen ze hier uit te leggen.

Ethos en Ethiek

Allereerst stelt Ranciere vast dat het Griekse ‘Ethos’ naar twee verschillende zaken verwijst. (en dit is van belang omdat ons westerse politieke denken teruggaat op Griekse noties als democratie en dus dooordrongen is van de Griekse filosofische traditie). Ten eerste slaat Ethos op ‘wonen’ en ten tweede op ‘manieren van zijn’. Ethiek, is het soort denken waarin identiteit geconstitueerd wordt tussen ‘een omgeving’, ‘een manier van zijn’ en het heeft tevens betrekking op ‘een principe van handelen’. Het gaat in de ethiek dus om de principes van waaruit je handelt, die uiteindelijk voortvloeien uit een manier van zijn (en deze levensstijl ook constitueren) en ontstaan in een gemeenschap (omgeving). De ethiek is dus, anders dan een onderzoek naar waarheid, een sociale aangelegenheid en als zodanig is zij vanaf het allereerste begin politiek!

De ethische wending, kenmerkt zich hierdoor dat het oordelen (ethiek) dat evalueert en beslist onderworpen is aan de wet. Dit – zo zouden we kunnen denken – is in het kort de realiteit achter de hedendaagse klacht dat mensen hun ‘verantwoordelijkheid’ niet nemen. Verantwoordelijkheid nemen veronderstelt dat men een ethische overweging maakt over de feiten waarmee men geconfronteerd wordt en zelfstandig oordeelt. Maar dit nu is precies onmogelijk omdat de wet gelijk wordt gesteld met feit. (men denke onmiddellijk aan de politie-agent die je midden in de nacht op een verlaten landweg bekeurd omdat je door rood reed. Hij denkt niet na over de feitelijke werkelijkheid (is er gevaar voor de orde) maar onder verwijzing naar de wet meent dat hij het moreel juiste doet). De wet is gelijkgesteld aan de normale orde der dingen. Het gevolg hiervan, dus de groeiende vaagheid tussen feit en recht/wet, is de opening van een ruimte voor een ‘onbegrensd kwaad’. Als we de realiteit van de ethische wending 100% serieus nemen en de consequentie accepteren dat als de feitelijke wereld werkelijk volkomen samenvalt met en onder heerschappij staat van de wet/het recht, dan is inderdaad iedere deviantie onmiddellijk een onverklaarbaar en onbegrensd (want zij komt van een ‘buiten’ dat je niet meer kunt denken) kwaad. Daarom, alleen daarom, is de slogan: operation infinite justice volgens Ranciere precies goed gekozen.

Dogville

Ranciere noemt twee films, Dogville en Mystic River uit 2002, die deze paradox in de ethische wending tonen, waarvan ik alleen de eerste bespreek. Dogville van Lars van Trier zit Ranciere als een ‘update’ van Bertold Brechts ‘Die heilige Johanna der Schlachthöfer’ waarin Brecht de christelijke moraal wil aanbrengen in een kapitalistische jungle. Daarin blijkt dat deze moraal niet effectief is in gevecht tegen het geweld van de economische orde. Daarom moest deze moraal getransformeerd worden in een militante moraliteit die zich noodzakelijkerwijs uitdrukt als een gevecht tegen onderdrukking. Het ‘Recht’ van de onderdrukten tegen de onderdrukkers en hun instrument: politieagenten. Dit recht KAN zich niet verankeren binnen de economische orde die de orde is van de onderdrukkers (en daarom is ze ‘militant’), omdat de onderdrukten daarbinnen niet als onderdrukten kunnen worden gezien.

Het verdelen van ‘geweld’, ‘moraal’ en ‘recht’ heeft een naam, zegt Ranciere: politiek! Politiek is daarom ook niet, zoals wel wordt gedacht, het tegendeel van moraal. Het is de distributie van deze zaken door middel van een wet die wordt opgelegd en afgedwongen en daarom altijd geweld inhoudt. Brecht schreef zijn stuk om te laten zien dat er geen bemiddeling mogelijk is tussen twee soorten recht (christelijke moraal en recht van de onderdrukten) en twee soorten geweld (economische orde en politieagenten).

Het geweld dat Grace uit Dogville tegenkomt is van een andere orde, en dit tekent het verschil tussen de situatie voor en na de ethische wending. Grace is niet de ‘goede ziel’ maar een gewone vreemdeling in een gemeenschap die haar onderwerpt. Dit verhaal van lijden ontstaat niet vanuit een dominant systeem dat afgeschaft kan worden, maar een kwaad dat oorzaak en gevolg van haar eigen reproductie is. Daarom is de enige passende straf de totale uitroeiing van het Dogville. De Brechtiaanse les: geweld helpt waar geweld regeert. ‘oneindige (absolute) rechtvaardigheid is de enige passende rechtvaardigheid in het gevecht tegen de as van het kwaad.’

Zie het gesprek tussen Grace en haar vader, of de ‘spoiler’ van de conclusie van dat gesprek.

Dogville werd bij haar presentatie in Cannes berispt om haar gebrek aan humanisme. De filmwereld heeft Brandan Behaniaanse mediareflectiviteit immers al zo lang geleden ondergaan dat het opmerkelijk is na alle filmgeweld uitgerekend deze film (die de morele aporie tenminste nog laat voelen) om haar inhumaniteit wordt veroordeeld.

Trauma en genezing

Het punt is, dat Ranciere in deze film (en Mystic River) een bepaalde rationaliteit achterhaald die nieuw is en analoog loopt aan de ethische wending in de politiek. Waar grote regisseurs als Hitchcock of Lang een trauma tonen dat tot een succesvolle genezing gebracht wordt door kennis. Het ‘geheim’ (de rationaliteit achter het trauma) wordt opgehelderd en door kennis tenietgedaan waardoor een nieuwe morele neutraliteit ontstaat. In Dogville leidt kennis van het trauma tot geweld (een nieuw trauma) en in Mystic River leidt de oplossing van het trauma tot kennis die een groter trauma ontbloot en daarom als geheim blijft voortbestaan. Er is dus geen catharsis, we zijn in een tragisch universum beland. Ranciere staat erbij stil dat in het werk van de psychoanalyticus Lacan niet de Freudiaanse figuur van Oedipus, maar die van Antigone naar voren wordt gebracht. Antigone is volgens Lacan niet de heldin van de mensenrechten (oneindige rechtvaardigheid), maar een terrorist, een getuige van het geheime trauma dat onder de sociale orde ligt. Terreur is de politieke naam van het trauma, en het slagwoord van onze tijd.

Terreur

Terreur is niet alleen het woord voor de schok van de aanslagen, maar ook de angst dat het nog eens gebeurd. Spreken over War on Terror is de connectie leggen tussen aanslagen en de angst die ieder van ons in een kettingreactie kan opnemen. Oorlog tegen terreur en oneindige rechtvaardigheid vervallen samen in een nieuwe indistinctie, veroorzaakt door een preventieve rechtvaardigheid die elke ‘waarschijnlijke’ dreiging van de sociale band aanvalt. Zij valt dus niet een feitelijke stand van zaken aan maar een denkbare toestand (ziedaar de versmelting van feit en recht). Deze logica van rechtvaardigheid stopt wanneer terreur stopt, maar die stopt per definitie niet, omdat iedere levensvorm (een mens of een gemeenschap) het trauma van een geboorte moet meemaken en dus het trauma in zijn bestaan verdisconteert. Maar de rechtvaardigheid die terreur bestrijd kan geen wet boven zich accepteren omdat ze de bestaansgrond van de gemeenschap beschermd waarna – uiteraard – alles geoorloofd is en kritiek als zodanig een staatsondermijnende act is.

Consensus

Terug naar moraliteit. Ooit – zo stelt Ranciere – impliceerde moraliteit een scheiding tussen feit en recht; tussen wat is en wat behoord. Die spanning was de productieve grondvoorwaarde voor moraliteit [en de reden dat ‘verantwoordelijkheid nemen’, impliceert je NIET aan de regels te houden op morele gronden]. De onderdrukking van de scheiding tussen feit en recht heet: consensus. Consensus is niet globale overeenstemming tussen regering en oppositie over nationale belangen, of een nieuwe stijl van beleid die prioriteit geeft aan discussie en  onderhandeling in conflicten. Concensus is een wijze van symbolische structurering van de gemeenschap die de politieke kern van de gemeenschap verwijderd, namelijk: DISSENSUS. Een politieke gemeenschap is wezenlijk verdeeld. Niet alleen ten opzichte van verschillende groepen, maar ten opzicht van zichzelf. Met andere woorden, een politieke gemeenschap is een gemeenschap waarin verschillende groepen in gesprek gaan om daarna wetten uit te vaardigen om het sociale verkeer te reguleren. Maar daarmee is de kous niet af, want de dissensus blijft bestaan en er kunnen andere groepen opstaan die tot de gemeenschap behoren, maar zich niet in de wetten herkennen of zich er zelfs bedreigd door voelen. Reden waarom Ranciere stelt dat een politiek conflict ‘twee volken’ veronderstelt (in één gemeenschap). De consensus reduceert deze anderen ‘in’ de gemeenschap tot één groep, waardoor zij slechts gedacht kunnen worden als verdedigers van één belang: het verdedigen van de bestaande macht.

Ethische gemeenschap en de uitgeslotene

De consensus transformeert de politieke gemeenschap (dissensus) dus tot een ethische gemeenschap waarin ieder ‘zijn plaats’ heeft en ‘zijn werk doet’ [Hierbij zij aangetekend dat de omgang met werkeloosheid – het bijproduct van innovatie – binnen de ethische gemeenschap dus niet wordt gezien als een intern probleem. Ze wordt gezien als een moreel falen van de werkeloze en de werkeloze wordt dan ook behandeld als dissident en dit verdiend ].

In een politieke gemeenschap is de uitgeslotene een actor die een recht draagt dat nog niet herkent is, of hij is getuige geweest van een onrecht in de wet. In de ethische gemeenschap kan er geen status voor hem zijn omdat iedereen (in het model van consensus) reeds ingesloten is. Hij valt  ‘per ongeluk’ buiten de gelijkheid zoals de zieken, de gekken en de vergetenen. Omdat er geen status voor hem is, is hij meteen de Radicale Ander (lees terrorist), die de gemeenschap bedreigd. Hij heeft geen deel aan de identiteit die ons bindt. De depolitieke nationale gemeenschap lijkt dan net op de kleine gemeenschap van Dogville, door het bedrog van de sociale dienst die tegelijkertijd een absolute afwijzing van de ander is.

Mensenrechten, humanitaire interventie en het verdwijnen van internationaal recht

Met deze nieuwe figuur van nationale ethische gemeenschap ontstaat dan een internationaal landschap waarin de ethiek zich als liefdadigheid en oneindige rechtvaardigheid tegen de ‘As van het Kwaad’ keert. Daarmee wordt het des te moeilijker om mogelijke politieke dissensus te ontwaren. De noodzaak tot internationaal recht dreigt hiermee ook te verdwijnen. De meest zichtbare vorm hiervan is doelgericht moord en het interventie recht. De verdwijning van recht, gebeurde via een omweg, waarbij de constitutie van één recht-boven-alle-andere een rol speelde: het recht van het slachtoffer. Dit recht duidt op op een kanteling van het meta-juridische fundament: Mensenrechten!

Mensenrechten waren in de jaren 80 het wapen in handen van Oost-Europese dissidente groepen. Toen in de jaren 90 de Sovjet-Unie (en dus een systeem dat bestreden kan worden) instortte kwam er ruimte vrij om mensenrechten te gaan gebruiken als basis voor de internationale orde. Mensenrechten werden de rechten van slachtoffers (van ethnische en religieuze conflicten) die hun eigen rechten niet konden verdedigen. Dat kon twee reacties oproepen. Of: mensenrechten staan dus nergens voor. Of: het zijn de absolute rechten van de rechtelozen. Deze rechten kunnen uiteraard niet door de slachtoffers worden uitgeoefend maar alleen door een andere partij. Deze transfer markeert de legitimatie van de humanitaire interventie. Deze interventie tegen de onderdrukker werd een ‘Oneindige Rechtvaardigheid’ tegen de even onzichtbare als omnipresente vijand van de verdedigers van de zwakken.

Het absolute recht stond nu aan de kant van de humanitaire interventie en werd gelijkgesteld aan de directe eis om de veiligheid van de gemeenschap te verdedigen. Aldus werd de humanitaire oorlog een eindeloze oorlog tegen geweld, en zelfs een beschavingsoffensief.

Het gaat dan niet meer om een middel tot een doel (wat net als feit en recht in een staat van vervaging komt), maar een permanente toestand. Tegenover ‘Het Kwaad’ staat dan een ‘minder kwaad’ (het argument vóór marteling), een ‘bewaren wat is’ (de conservatieve opleving in alle westerse landen) of ‘een wachten op verlossing uit de radicalisering van de catastrofe’. (De denkfiguur van ‘End-Game’ in het economische discours). Politiek komen we in een permanente uitzonderingssituatie (state of exception), die wetten uitvaardigt bij decreet (en niet via de democratische instituties) en politiek en recht feitelijk onwerkbaar maakt, maar de hoop op messiaanse verlossing open houdt.

Kunst

Het monsterachtige in dit discours van humanitaire interventie waarin een Absoluut Goed omslaat in de bron van oorlog waartegen iedere kritiek een gestalte van het Absolute Kwaad wordt is vanaf de jaren 80 (in aanloop naar de ondergang van de Sovjet-Unie) Ook in de kunst zichtbaar. In beeldende kunst en muziek is een bepaalde verharding die duurt tot eind jaren 90 op het toppunt van economische voorspoed en (niet te vergeten) commercialisering van de media. Zanger Rio Reiser uit Berlijn probeert het eerst pascifistisch met de bekende leus: keine macht für niemand, om later te zingen: macht kaputt was euch kaputt macht.  En deze gerichte en politiek geladen dissidentie werd het lijflied van krakers in Berlijn en er werd keihard tegen opgetreden. Na Reiser verhardde deze beweging nog verder met bands als Dritte Wahl, The Wohlstandkinder, Fluchtweg en jawel: Terrorgruppe. Nadat deze laatste politieke beweging ter ziele ging door repressie en gebrek aan representatie in de commerciele (en dus niet-democratische) media verloor de onderliggende frustratie iedere richting en dat viel min of meer samen met een verschuiving naar het voetbalhooliganisme, dat geen politieke representatie meer heeft en daarom ook niet meer aangesproken kan worden. Het is een articulatie van ongerichte woede in een los-vaste loyaliteit aan een niet-politieke entiteit (namelijk clubvoetbal). Nu zelfs voetbalgeweld min of meer is onderdrukt vindt het haar articulatie in streetraces, uitgaansgeweld en ‘achter de voordeur’.

Ook  in commercieel entertainment zoals popmuziek, cabaret en musicals is iedere politieke lading verdwenen. Popmuziek is vrijwel altijd een radicale affirmatie van de roes. Musicals bewaren doorgaans de happy end, hoewel de setting vrijwel altijd historisch of mythisch is en het cabaret heeft zich overgegeven aan absurdisme of agressieve stand-up oneliners zonder enige (politieke) context. Aldus affirmeren ook zij de consensus.

Politiek en kunst

Terug naar de humanitaire interventies. Wat er mis gaat volgens de Franse filosoof Lyotard is het onvermogen in te zien dat het inhumane (of ‘onmenselijke’ zo u wilt) ‘buiten’ ‘ons’ gezocht wordt, maar moet worden gelokaliseerd in de mens. De wil om het onbeheersbare te beheersen is volgens Lyotard is waar de rechten van de Ander worden geschonden. Die wil werd gekoesterd in de Verlichting en is duidelijk zichtbaar in de revolutie. Die wil zat achter de genocide van Nazi-Duitsland en is terug te vinden in softe vorm, in maatschappijen van gegeneraliseerde consumptie en transparantie.

Er zijn twee duidelijke eigenschappen van de ethische wending volgens Ranciere.

1)     De eerste is een omdraaiing van tijd. Tijd gericht op een doel dat bereikt moet worden (vooruitgang, emancipatie of de ander) wordt vervangen door er een gericht op de catastrofe achter ons.

2)     Er is een nivellering van de vormen van die catastrofe. (alles is catastrofe)

In de kunst bestaan eveneen twee reacties op politieke ontwikkelingen. Kunst gericht op het sublieme en kunst gericht op het sociale (relational art). De sublieme kunst radicaliseert en werkt als een soort getuigenis van de catastrofe (het radicaal onrepresenteerbare). Met name in games wordt deze weg bijna standaard bewandeld. Bij Relational art noemt Ranciere Christian Boltanski’s Les Abonnés de téléphone, waarin hij simpelweg een verzameling telefoonboeken tentoonstelde. Dat werk gaat over anonimiteit. Het gaat er niet – zoals voorheen – om de onderdrukten of de exploitatie te tonen en er aandacht voor de vragen, maar haalt de vele mogelijkheden voor participatie naar voren en gemeenschap reconstrueert. Dit, zegt Ranciere: is consensus… het restoreren van verloren betekenis, van de scheur in de sociale band. Je ziet dit vooral in relational art, wier doel is nieuwe vormen van sociale verbanden te construeren.

De ethische wending in de esthetica kan NIET begrepen worden als een kunst die postmodern wordt. Het emancipatiore moment in de avant-garde, de wens tot een andere (sensorische) wereld stierf met de Sovjet-unie, maar leeft door in utopieën architecten over nieuwe steden, en nieuw urban design, én relational art. Niet langer beloofd de kunst emancipatie, maar integendeel een herinnering aan een nooit aflatende catastrofe (en dus wederom de omkering van de tijd). Lyotards esthetiek van het sublieme is het inzicht dat iedere emancipatie alleen mogelijk in de vorm van een oneindige misdaad en het antwoord van de kunst, het verzet is, een eindeloos treuren. Dit treuren vond haar morele vacuüm uiteraard in Auschwitz, maar is ondertussen getransformeerd als de herinnering aan een eeuwigdurende catastrofe, waarvan slechts een God ons redden kan (Heidegger). Zizek en Badiou kozen deze laatste weg. Beide roepen niet langer op tot verzet. Zizek roept op tot lezen! En Badiou roept: durf een idee te hebben.

De ethische wending is géén historische noodzakelijkheid (er zijn uitzonderingen). Het is ook niet simpelweg een incorporatie van de verschillende vormen van dissensus tussen politiek en kunst, in een consensus-orde. De ontwikkeling vanaf het einde van de avant-garde tot nu heeft een aantal verschuivingen meegebracht die terug te sporen zijn in verschillende theorieën:

– Adorno wilde de kunst verschonen van compromis met commercie en levensesthetica en dat loopt uit op een ethische getuige van een onrepresenteerbare catastrofe.

– Arendt’s politieke purisme dat vrijheid van sociale noodzakelijkheid scheidde, wordt een legitimering van de noodzakelijkheid van de consensuele orde.

– Kantiaanse autonomie van de morele wet, wordt een ethische onderwerping aan de wet van de Ander.

– Mensenrechten worden het privilege van de wreker.

Maar het centrale element van de wending, is zonder twijfel het modernistische idee van tijd dat na de wending blijft voortbestaan in wat Ranciere noemt: een theologie van tijd. Het modernisme begreep zichzelf als een tijd voorbestemd om een glorieuze interne noodzakelijkheid uit te voeren, die – zo kunnen we nu vaststellen – eveneens desastreus is.

Als we ons uit deze ethische wending willen terugdraaien, veronderstelt dat we de fantasie van puurheid (in politieke én artistieke identiteit) opgeven. Dat zou het inzicht zijn dat iedere (politieke of artistieke) identiteit te krap is om haar referent te karakteriseren. Dan worden beide weer ambigue, preciar en betwisbaar en dan moeten we ze weer scheiden van een theologie van tijd, en dus van iedere gedachte aan een trauma uit een verleden of een verlossing die nog moet komen.  Alleen zo is het mogelijk om terug te keren naar dissensus. Daarmee zal NIET de kantiaanse eeuwige vrede terugkeren, maar we houden er wél de Totale Catastrofe mee buiten.

Een recensie van een recensie

In 1845 publiceerde Thomasine Gyllembourg anoniem de roman Twee tijdperken. Het boek vertelt een romantische geschiedenis gesitueerd in het huiselijke leven van een burgerfamilie in Kopenhagen gedurende twee generaties (en twee tijdperken). Het verhaal beschrijft daarmee het verschil tussen twee contrasterende levensbeschouwingen. De geest van de Franse Revolutie kenmerkt de eerste generatie, de geest van de restauratie de tweede. Precies dit punt intrigeerde de Deense filosoof Søren Kierkegaard (1813 – 1855). Hij schreef er een recensie over. Door leonhard de paepe voor Atheneum.

 

Een literaire recensie bevat zowel de roman als de recensie. Kierkegaard bewondert de auteur op een heel moderne manier, namelijk omdat de schrijver géén moralist is. Hij noemt de roman ‘overtuigend’ omdat ze ‘werkelijk’ is, en werkelijk omdat de auteur geen partij kiest voor het of het andere tijdperk, maar ‘laat zien’ hoe de liefde vorm krijgt in verschillende tijden met verschillende zeden. Die prestatie acht hij hoger dan zijn eigen analyse. De denker stopt keurig op de grens van analyse (die kan zeggen) en kunst (die alleen kan laten zien).

Dat kenmerkt Kierkegaard, die misschien de gevoeligste ziel uit de westerse intellectuele geschiedenis is. Uit al zijn werken spreekt een existentiële bezorgdheid om liefdeloos of zonder oprechtheid te leven. Gyllembourg, een voor die tijd vrijgevochten vrouw, schetst de zielenroerselen van de jonge verliefde meisjes uit de gegoede klasse haarscherp en overtuigend dat zelfs de hedendaagse lezer prompt gaat geloven in het eeuwigheidsperspectief in de liefde (eeuwige trouw). Vandaar dat de roman Kierkegaard zo aansprak. In Wat de liefde doet, over de Christelijke liefde, wijdt hij vele hoofdstukken aan deze duizelingwekkende eeuwigheidshorizon in de liefde.

Vanuit die ernstige levenshouding kan Kierkegaard ook buitengewoon fel uit de hoek komen. Zo bekritiseert hij het personage Valler als die zijn Marianne wil verlaten om financiële redenen. Dat kan voor Kierkegaard geen reden zijn om de liefde op te geven. Het kan en mag alleen als er werkelijk een positieve beslissing voor iets anders gemaakt wordt. Alleen zo’n keuze zou Valler iets fundamenteels doen leren over zichzelf. Kierkegaard had ongetwijfeld zijn eigen ervaring in gedachten. Hij verbrak de verloving met Regine Olsen omdat hij twijfelde of hij de verantwoordelijkheid van de liefde kon dragen. Hij wist dat hij de filosofie nooit vaarwel zou zeggen en koos voor een eenzaam bestaan als denker.Kierkegaard

Kierkegaard behoort tot de categorie ‘vergeten’ denkers; denkers die nauwelijks serieus bestudeerd worden in de academische wereld. Toch lijkt het wel een wet dat iedere keer als een grote filosoof iets volstrekt nieuws zegt, er een ‘vergeten’ filosoof blijkt te bestaan die een eeuw eerder hetzelfde heeft gezegd. Deze perifere denkers blijven in hun analyse altijd gevoeligheid houden voor dat wat wezenlijk ontsnapt aan de analyse: expressie, sensitiviteit, gekte en liefde. De hernieuwde aandacht voor Kierkegaard lijkt ook wel een trend. Niet alleen is er de nieuwe reeks vertalingen bij Damon, maar ook is er in de laatste Nexus uitgebreid aandacht voor de Deen in een prachtig essay van Walter Methlagl. Hij noemt juist Een literaire recensie als een sleutelwerk waarin Kierkegaard meer gelijk heeft dan hij ooit heeft kunnen vermoeden.

Dat is niets te veel gezegd. Het werk dat als recensie begint komt al snel op stoom en groeit uit tot een volledige maatschappijkritiek. In het werk komt een indrukwekkende hoeveelheid concepten in rap tempo voorbij die we later elders in de filosofie zien opduiken. De meest in het oog springende is die van ‘het geklets’ dat later bij niemand minder dan Martin Heidegger terugkomt als ‘das Gerede’, maar ook zijn concept ‘publiek’ (later ‘de massa’ bij Arendt, Marcuse, Nergi en Hardt), dat altijd op zoek is naar afleiding en sensatie, dat altijd spreekt maar nooit wat zegt. Het publiek dat alles en iedereen ‘nivelleert’ tot haar eigen niveau, doordat ze wezenlijk ‘afgunstig’ is (later ressentiment bij Scheler en Zizek).

Met deze concepten, die vele decennia zijn blijven liggen en nu overal te horen zijn, schetst  Kierkegaard de moderne tijd, zijn tijd. Die contrasteert hij scherp met de tijd van de revolutie die was begeesterd door een idee en daarom wezenlijk intoleranter was en als gevolg daarvan ook meer fatsoen behoefde en voortbracht. Onze tijd, meent Kierkegaard, kent geen begeestering. Alle fundamentele tegenstellingen zijn opgeheven. Dat is het ‘grondprincipe van onze verstandige passieloze tijd.’ Dat heeft ‘de schrijver van deze roman met zijn verfijnde kunst en edele evenwichtigheid zo onpartijdig meegegeven’. Maar Kierkegaard kiest wel!

Hij veroordeelt het kletsen en flirten van onze tijd. Wat is dat kletsen dan precies? In de typische rake stijl van Kierkegaard: ‘Het is de opheffing van de gepassioneerde tegenstelling tussen spreken en zwijgen. Alleen wie wezenlijk kan zwijgen, kan wezenlijk spreken en wie wezenlijk kan spreken, kan wezenlijk handelen. Zwijgzaamheid is innerlijkheid. Geklets loopt vooruit op het wezenlijke spreken en als reflectie zich zo uit, wordt de handeling verzwakt door onder de marktprijs te verkopen.’

Een literaire recensie is lang vergeten. 85 jaar na publicatie (in 1931) herontdekte Karl Jaspers het. Hij noemde het werk ‘de eerste [maatschappijkritiek] die ook toepasbaar is op het tijdperk waarin we nu leven en die zich laat lezen alsof zij pas gisteren geschreven was’. Inmiddels weer een mensenleven later blijkt daar geen woord aan gelogen.

Oeroude vragen naar het heden

Hannah Arendt (1906 – 1975) schreef ooit over haar leermeester Martin Heidegger dat er uit zijn werk een storm van duizenden jaren tegemoet waait. Datzelfde is van toepassing op Arendts eigen werk. Bekend om haar grondige kennis van de klassieke bronnen keert Arendt in De menselijke conditie terug naar de oorsprong van het denken: de Grieken. Met grote eruditie analyseert zij de jongste ontwikkelingen in de cultuur met de oudste vragen van de westerse beschaving, zegt leonhard de paepe voor Athenaeum

Als jodin vluchtte Arendt vanuit Duitsland naar Parijs en in 1941 naar Amerika. Daar wijdde zij haar leven aan het overdenken van de catastrofe van de Tweede Wereldoorlog en de mogelijkheden voor een politieke gemeenschap in een radicaal veranderende wereld. In een handgeschreven aantekening uit 1949 schrijft Arendt: ‘De realiteit behoeft onze bescherming. Als we de wereld kunnen opblazen betekent dat dat God ons geschapen heeft als de beschermengelen ervan; op dezelfde manier zijn we de behoeders van de Waarheid.’ Hier toont zich al haar diep sociale inspiratiebron: steeds staat de (kleine) gemeenschap en niet het individu voorop, zoals dat ooit was in de Griekse stadstaten. Vandaar dat zij anders kijkt naar begrippen als waarheid. Waarheid is voor haar niet louter een objectieve uitspraak over een stand van zaken, maar in veel gevallen de uitkomst van een ‘gesprek’ dat plaatsvindt tussen mensen (inter-esse).

Nadenkend over onze tijd komt Arendts tot het grote inzicht dat in de menselijke conditie (zijn wereld, de cultuur) en zijn natuur (de aarde en de menselijke natuur) voor het eerst in de geschiedenis uit elkaar lopen. Waar eeuwenlang de mens in gemeenschap streed tegen schaarste, natuurrampen en ziekte, daar is de natuur zo goed als verdwenen uit ons leven en denken. De door onze handen gemaakte wereld van cultuur en onze kennis zijn zo machtig geworden dat wij alle organische leven kunnen vernietigen. Daarmee hebben we onszelf tot beschermengelen van de planeet veroordeeld, een nieuwe taak waar wij nauwelijks op voorbereid zijn, zoals de huidige krediet-, voedsel- en klimaatcrisis toont.

Voor Arendt zijn dit bewijzen van wat zij moderne gedachteloosheid noemt. Wij – en zeker filosofen – moeten ons diepgaand bezighouden met het inrichten van de (politieke) wereld. We zijn zo machtig geworden door onze kennis dat we niet langer kunnen overzien wat de consequenties van onze handelingen zijn. We kunnen raketten naar de maan sturen en foto’s maken van de planeet, we kunnen atoombommen gooien die het leven van miljoenen veranderen, we kunnen het leven verlengen tot honderd jaar. Maar we vragen ons te weinig af of al deze zaken wel wenselijk zijn. Dat is – aldus Arendt – een politieke vraag van de eerste orde en die kunnen wij niet overlaten aan ‘de geleerden of politici van professie’. Het vergt niet veel verbeeldingskracht om in te zien dat die vragen nog altijd, misschien meer dan ooit, actueel zijn.

Dat wij de principiële vragen naar de inrichting van de politieke gemeenschap niet meer stellen noemt Arendt gedachteloosheid en dat is vooral een moreel falen. kwaad in de wereld komt vrijwel altijd voort uit dit soort gedachteloosheid. En dat is nu juist de grote tragedie: degene die kwaad doet overziet de consequenties van zijn daden meestal niet, zoals de wetenschappers die de atoombom maakten nooit nadachten over de consequenties van een wereld waarin die bom een reële dreiging is.

In De menselijke conditie keert Arendt, zoals in haar hele oeuvre, terug naar de bakermat van de beschaving en de allereenvoudigste vragen. Het hele boek is een ‘nadenken over wat wij doen’, schrijft zij in de inleiding en zo komt ze tot de beroemde driedeling arbeiden, werken en handelen. Het eerste is gebonden aan de levensbehoeften. Het tweede is, het ambacht dat een cultuurproduct voortbrengt. Alle cultuurproducten samen vormen de wereld en worden onderdeel van de menselijke conditie. De mobiele telefoon is zo’n proces doorgegaan: nog geen twintig jaar geleden konden we heel goed zonder. Nu is het al geen luxeproduct meer maar een levensvoorwaarde om in onze wereld mee te kunnen draaien. Het is een vast onderdeel van de menselijke conditie geworden, zoals ook de auto en de televisie.

De laatste categorie, het handelen, is de meest controversiële categorie. Arendt gaat hier ook het diepst op in. Het handelen is nooit individueel. Het vindt plaats ‘tussen’ mensen (inter-esse) en zodra iets tussen mensen gebeurd veronderstelt het taal, gemeenschap en dus politiek. Het gaat om mensen die zich laten zien in de wereld en iets nieuws op gang brengen. Bijvoorbeeld het oprichten van een politieke partij of het zich inzetten voor deze of gene waarde. Om met anderen iets te ondernemen moet er een openbare ruimte zijn waarin mensen elkaar als gelijken ontmoeten met respect voor de pluraliteit. Er moet daarom vrijheid zijn om elkaar als gelijken te kunnen ontmoeten, want de wereld, meent Arendt, wordt niet bevolkt door ‘De Mens’, maar door mannen en vrouwen die met elkaar spreken, leven en werken.

Door steeds terug te keren naar de oorsprong, de Griekse polis, kan Arendt – vaak op verbluffende wijze – de wezenlijke vragen scheiden van de bijzaken. Dus niet: hoe moet het verder met de AOW? Maar de grote vragen: wat doen we, wat zijn we en hoe kunnen we samenwerken? Door haar originele onderscheidingen wordt je uitgedaagd met totaal andere ogen naar de politieke realiteit van vandaag te kijken. De menselijke conditie blijft vijftig jaar na publicatie fonkelen door de kracht van de analyse. Haar verbluffende kritiek op de statistiek, de wetenschap, moderne gedachteloosheid, de massacultuur, al deze in het boek uiteengezette gedachten blijven de lezer generaties na publicatie inspireren.