Cultureel Zwarte Pieten

Zwarte-kunstenaar-wil-racistische-intocht-Sinterklaas-tegenhoudenZwarte Piet is racistisch, en erger nog: de figuur van Zwarte piet bewijst dat Nederlanders diep racistisch zijn. Het eerste wordt beweerd door Quinsy Gario, die Zwarte Piet bij Pauw en Witteman dit jaar een ‘koloniale oprisping, noemde. Het tweede werd geïmpliceerd door professor Verene Shepherd. Ondertussen lijkt geen intellectueel het voor Zwarte Piet op te durven nemen. (hier is de uitzondering)

Met zijn optreden bij Pauw en Witteman ontketende Gario een enorm maatschappelijk debat. Hij sprak zelf in het Amerikaanse nieuwsprogramma The Stream. In dat programma kwam een zwarte journaliste aan het woord die op Curacao woont, en getuige was van het sinterklaasfeest, inclusief zwarte piet. Zij vroeg zich af of zij als Amerikaanse niet teveel haar culturele concepten op die van die van Curacao legde door zich gekwetst te voelen. Is iets wel racistisch is, als degenen die gediscrimineerd worden, zich niet gediscrimineerd voelen, vroeg zij zich af.

Gario: ‘Dat is juist een signaal van discriminatie […] Mensen die geboren en getogen zijn in een Nederlandse omgeving, nemen de Nederlandse cultuur mee. Inzien dat deze praktijk racistisch is, vergt educatie. Ik heb vrouwenstudies, koloniale studies, genderstudies, culturele studies en sociologie gedaan in Utrecht en daar heb ik leren kijken naar beelden in een internationale context.’ (v.a. 12.43)

Het protest op het Malieveld heeft veel Nederlanders doen schrikken. De agressie, haat en  onwil met elkaar in gesprek te gaan was geen moment van nationale trots. Reacties als: ‘als het je hier niet bevalt, dan ga je toch terug naar je eigen land’, zijn geen adequate reacties op het betoog van Quincy Gario die niet pleitte voor afschaffing, en zelfs niet voor aanpassing van het volksfeest.

Tot in de Verenigde Naties is er inmiddels over vergaderd. Er werd onderzoek gedaan naar de Nederlandse cultuur. Al na een paar dagen kreeg de wereld, bij monde van Verene Shepherd  voorzitter van de  “Working Group of Experts on People of African Descent” van de OHCHR, te horen dat “”The working group cannot understand why it is that people in the Netherlands cannot see that this is a throwback to slavery and that in the 21st century this practice should stop”. In een tekst adviseerde zij Nederland als volgt: ‘they should adopt a US-style “Santa Claus” instead.

Blackface

In de Amerikaanse media, wordt Zwarte Piet geïdentificeerd als Blackface. ‘Blackface’, is een term afkomstig uit de Amerikaanse theaterwereld. Het is oorspronkelijk een makeuptechniek die gebruikt werd in de minstrel shows. Blackface was een stereotypische karikatuur die in een soort varietéprogramma succes had vanaf ongeveer 1830. De gehate figuur werd hét exemplarische symbool voor rassenscheiding uit de African-American Civil Rights Movement. De figuur van Blackface werd afgeschaft in de jaren 60.

Minstrel_PosterBillyVanWare

De koppeling tussen Blackface en een zeer neerbuigende houding ten aanzien van African-Americans, is evident. De koppeling tussen Blackface en Zwarte Piet is eveneens snel gemaakt, voor een Amerikaan. Maar in de Nederlandse context is de figuur van Blackface nieuw.

In een geglobaliseerde wereld, zijn debatten doordrongen van kennis en denkbeelden van buiten de lokale context. Gario leert Nederlanders naar Zwarte Piet kijken als racistisch, precies zoals hij het zelf tijdens zijn vele studies heeft geleerd. De koppeling tussen Blackface en Zwarte Piet getuigt daarvan. Mevrouw Sheppard die Nederland adviseerde de Nederlandse cultuur te corrigeren met de Amerikaanse, doet dat eveneens. En de argumenten zijn niet direct duidelijk. Waarom is Zwarte Piet, die zwart is door het roet van de schoorsteen, dezelfde als Blackface, die stamt uit een tijd dat zwarten niet op het podium mochten? En er zijn meer bezwaren. Hebben zwarten het exclusieve recht op zwartheid en blanken over witheid? Mogen blanken bezwaar maken tegen de Japanse Geisha’s, die hun gezicht wit poederen. En wat te denken van jonge Zoeloes die bij initiatieriten hun gezicht wit verven? Is dat een karikatuur van blankheid? Natuurlijk niet! Dat is hun cultuur.

Why-a-white-South-African-risked-traditional-circumcision

Nederlandse intellectuelen zouden zich internationaal moeten uitspreken over de Nederlandse cultuur. Zij zijn bij uitstek geschikt en kunnen de ophef de-escalleren. Dat is de taak van een intellectueel in een gemeenschap. De grote Nederlandse historicus Herman Pleij, sprak in een discussierogramma Het Boze Oog, in 2011 echter de volgende zin uit: ‘het lijkt de hele tijd alsof tradities moervast liggen, en dat is niet zo.’ Precies dát is geen zinvolle bijdrage. Het idee van een traditie is immers dat het continuïteit geeft. Natuurlijk heeft Pleij gelijk dat tradities doorlopend veranderen – de roe, is in de jaren 60 ‘officieel’ op televisie afgeschaft – maar die verandering kan niet worden afgekondigd omdat meneer Pleij dat zegt. Culturele veranderingen zijn de uitkomst van een emancipatiestrijd.

Emancipatie

De Franse filosoof Jacques Ranciere daar veel over geschreven. Voor hem is emancipatiestrijd het wezen van politiek. Iedere maatschappij – niet alleen de multiculturele – heeft een deel dat niet vertegenwoordigd is in het maatschappelijk debat. Dit deel-dat-geen-deel-heeft, heet: ‘sans part’. Bij een emancipatie staat een ‘nieuwe’ groep op, die zichzelf ervaart als ‘drager van rechten die nog niet erkent zijn’. Om gehoord te kunnen worden, moeten zij zich in de publieke ruimte manifesteren, zoals ook Gario, die met zijn vrienden naar het sinterklaasfeest ging in T-shirt’s waarop stond: ‘Zwarte piet is racisme’. Nadat de sans part zichtbaar is geworden wordt zij onderdeel van het maatschappelijk debat en worden hun argumenten ‘zegbaar’; bespreekbaar, overtuigend en uiteindelijk misschien wel common sense.

Lang niet elke emancipatie is wenselijk. Pedofielenpartij ‘Martijn’ is een voorbeeld. Pedofielen herkenden zichzelf als dragers van rechten die nog niet erkent zijn, en vroegen aandacht voor wat in hun ogen een normale seksuele voorkeur was (of zou kunnen zijn) als de maatschappij hen dezelfde rechten zou geven als heteroseksuelen. Het is niet direct duidelijk dat hun mislukte emancipatie betreurenswaardig is.

Een emancipatie krijgt principieel uitwerkingen die niet voorzien of gewenst zijn. Dat extreem rechtse partijen onder verwijzing naar vrouwenemancipatie de islamitische cultuur als achterlijk portretteert is niet voorzien door feministen in de jaren 60. Zodra echter conservatieve krachten de concepten uit een emancipatiediscours overnemen, dan geldt die emancipatie als common sense.

Emancipatie is dus niet iets waar je domweg ‘voor’ moet zijn, maar precies dát is wat Nederlandse intellectuelen schijnen te denken. Zodra er enig verwijt aan de Nederlandse cultuur gemaakt wordt, lijkt een aanzienlijk deel van onze intelligentsia zich direct achter de kritiek te scharen. Daarmee de-escaleren zij de situatie niet en er is soms sprake van een dubbel discours. Na de rellen in het Midden-Oosten als gevolg van de Mohammedcartoon zochten veel intellectuelen naar verklaringen voor de volkswoede. Ze brachten nuance aan, waar anti-islam partijen Egypte voortvarend als fundamentalistisch land wegzette.  Hoeveel moeilijker was de positie van Egyptische intellectuelen, die tegelijkertijd hun landgenoten berispten om hun barbaarse reactie (er werden brandbommen gegooid naar ambassades, en natuurlijk weer Coptische kerken in brand gestoken. Reken maar dat dit voor Egyptische intellectuelen geen moment van nationale trots was), en tegelijkertijd expliciteerden zij internationaal de achterliggende problemen en de soms kwalijke rol van westerse mogendheden daarin.

Precies dát is wat een Nederlandse intellectueel zou moeten doen. Niet zoals Pleij wijzen op de vergankelijkheid van cultuur of schaamte over de achterlijkheid van de eigen cultuur belijden, maar net als Arabische intellectuelen rustig uitleggen wat onze cultuur inhoud. Als de vele boze en ongenuanceerde reacties, op het Malieveld iets bewijzen, dan is het dat wij niets beter zijn dan Egyptenaren. Ook wij hebben een explosieve laag in de bevolking die woedend reageert wanneer zij hun identiteit aangevallen zien. De cartoon raakte het hart van moslims, door de gelijkstelling van de profeet en de moslimterrorist. En evenzo wordt de Nederlandse cultuur aangevallen door de gelijkstelling van een geliefd volksfeest met racisme en slavernij.

Natuurlijk komt dat hard aan, en als Gario zijn proces tegen de Nederlandse staat wint zal dat opnieuw hard aankomen. Precies zoals het oudere Egyptenaren tijdens de revolutie zwaar viel kritiek op Mubarak te uitten, omdat het tevens kritiek op Egypte impliceerde, precies zo zal het veel Nederlanders voorkomen als een aanval op hun land als Gario wint. Bij de cartoonrellen stonden veel intellectuelen begripvol tegenover de houding van de woedende menigte. Bij een Nederlandse aangelegenheid serveren zij hun eigen volk echter onmiddellijk af. Worden er hogere eisen gesteld aan Nederlanders dan aan Egyptenaren? U mag het invullen.

Het is duidelijk dat Gario voorbij gaat aan de beleving van miljoenen ten aanzien van het Sinterklaasfeest, maar hij wel heeft gelijk als hij zegt dat iemand die opgroeit in Nederland ook Nederlandse concepten overneemt. Nederlandse intellectuelen (wie anders?) zouden die moeten verdedigen, tegen aanvallen van buitenaf. Onze cultuur en onze concepten zijn niet a priori slechter dan anderen. En Zwarte Piet is niet racistisch omdat hij op ‘Blackface’ lijkt. Zowel Gario als Shephard confronteren Nederland met Amerikaanse concepten, en Shephard meent zelfs Nederland te mogen adviseren dat wij onze feestdagen op Amerikaanse leest zouden moeten schoeien. Het opdringen van uitheemse concepten heette vroeger: cultureel imperialisme. Waren we daar nu juist niet tegen?

racisten

Ik wil in het geheel niet beweren dat het sinterklaasfeest onveranderlijk is. Gario is een Nederlander die een maatschappelijk debat aanjaagt. Hij mobiliseert door zijn optreden in The Stream en zijn gang naar het Europese hof van mensenrechten buitenlandse kritiek en dat mag. Dat dit populaire volkswoede mobiliseert is eveneens een feit. Daarvoor mag Gario niet verantwoordelijk gesteld worden. Emancipatie gaat niet zonder strijd.

Een nieuwe sans part?

Maar onderwijl, ziet Nederland zich geconfronteerd met een groeiende groep Nederlanders die zich niet serieus genomen voelt. Hen wordt doorlopend racisme verweten, wat hen als gesprekspartner diskwalificeert.  In heel Europa is deze groep in opkomst. De emancipatie van Gario staat dus loodrecht op een andere emancipatie, namelijk die van Europeanen met nationalistische sentimenten. Het is aan de intellectueel om op te staan en de redelijkheid van beide discours te wegen op zijn merites en te zoeken naar een brug waardoor vreedzame co-existentie mogelijk is. Dat is de uitdaging, nee, een noodzaak voor een multiculturele samenleving. Daar is denkkracht voor nodig, en moed. Geen a priori mea culpa.

Hannah Arendt stelde in gesprek met Günther Gauss in 1964 ten aanzien van haar complexe houding ten aanzien van haar Joodse identiteit: wie aangevallen wordt als Jood, moet zich verdedigen als Jood. Op dezelfde manier handelen Egyptische vrouwen geconfronteerd met de schrikbarend hoge cijfers van seksuele intimidatie: wie aangevallen wordt als vrouw, moet zich verdedigen als feminist. Hetzelfde geldt ook voor ons: wie aangevallen wordt als blanke racist, moet zich verdedigen als Nederlander en het in oneindig complexe ironie, opnemen voor Zwarte Piet. Er zou niets mis mee zijn, als Nederlandse intellectuelen onder dat motto een béétje weerbaarder zouden opstellen.

Revisiting ‘Nights Of Labour’ (1): Jacques Ranciere

Today I want to map the multication of the intellectual landscape which – I think – characterizes the last decade. And the explain how my own work is inscribed both inside and again this evolution, and how hopefully, some suggestions can be drawn from it for rethinking some theoretical and political issues.

jacques-ranciere-2009-14

The first point is: how do we determine the transformation, the intellectual landscape of our world, as gone through since the turbulent times of the 60ties. And I’d like to call into question the dominant answer that has been formulated in terms of time. This answer has been encapsulated in a short world: end. And even in a prefix: post.

What we are said to have believed is the end of a certain historical period .Many things are said to have gone through their end. Not only the division of the world between a capitalist and a communist block. But also a vision of the world organised by class conflict. Not only conflict but politics thought of as a practise of division. Not only hopes, but ideologies in general or in the most comprehensive formulation: grand narratives and believes, about the destiny of human kind. Not only an opinion of history, but history itself, understood as a kind of promise leading to its completion.

As for the prefix: post. It was used to designate not only the time after the end. But a way of being after this end. Since post, means in fact to opposite things. Not only what comes when a time is over, but also what continues the time that is over. Such is the dominant way of characterizing the evolution that makes up the present we are living in.

My point is, that this description in terms of end and post, is itself a weapon designed to impose a certain view of our time. The statement about the end is part of the conception of history that it claims to dismiss. Statements about the separation of historical periods, and generally statements about the partition of time, are statements about the impossible. They say: time is over. Which means: we can no more… which means: you can no more. Which means: you cannot, so you must not…

So the statement about the end, ends up formulating a prohibition.

I go back over the use of time partitions later on. At this moment, I only want to bring out my own statement about the sequence of time, designated by the notions of the ‘end’ and the ‘post’. It reads at follows: the discourse over the end, the post, etc. is only a particular frasing of the continuation of the world, prescribed today by the ruling oligarchies. Roughly speaking it is part of the intellectual counter-revolution, which – I think – is a proper name for the evolution we are going through (at least in the western world) in the last decade.

A counterrevolution with Marxist arguments

The main threat of this period is not characterized as Europeans go through the erasing of old structures, forms of live and ideology. The grand narrative of modernity has not been dismissed. Instead, it’s elements have been recycled to construct a new grand narrative. What happens is not a process of vanishing of struggles and believes. Not some sort of levelling of the old oppositions, but an active attempt at construing an order of domination, able to dismiss any resistance, or any alternative, by imposing itself as self-evident and inescapable.

This intellectual counterrevolution has found the bulk of its descriptive and argumentative stuff in the recycling of descriptions, narratives and arguments that have formally been associated with critical and revolutionary thinking, and above all with the Marxist tradition. Of course we know that the dominant narrative about the contemporary world proclaims a global triumph of world capitalism and global liberal democracy over Marxism.

But this narrative has brought a forth at least two puzzling facts. The first one, is out of the scope of my talk today, is the fact that one of the leading capitalist powers today is lead by a communist party (China). The second, is that the discourse of the intellectual counterrevolution incorporates descriptions and narratives, arguments and believes borrowed from the critical tradition and the Marxist discourse in particular.

This reversal comprises four mayor themes that I will examine in order. The four arguments deal with:

1)      the economic necessity
2)      the process of dematerialization of solid structure
3)      serves a process of commodification of social relations
4)      through the mechanism of ideological inversion.

the equation between economic necessity and historical necessity

First point: economic necessity. Or more precisely the equation between economic necessity and historical necessity. Once upon a time this equation equated itself with so called Marxist determinism, to which the mainstream discourse in the western world opposed a freedom of people freely exchanging their products in the free market. Now, with the interweaving of all markets in the global economy. This freedom is clearly viewed by its champions as the freedom to submit to the necessities of the global market.

What was yesterdays necessity of the evolution leading to socialism, is refrased today as a necessity as an evolution leading to the triumph of the global market.

Not surprisingly, this displacement has been advocated – in Europe as least – by a lot of formerly Marxist, socialist or progressive, sociologists and economist who turned their faith of historical revolution into a phase into the historical achievement of reform. What reform means in the western world, since the time of Ronald Reagan and Margret Tatcher, is a reconstruction, not only of work relationships, but of ALL social relationships in accordance with the logic of the free market.

Secondly, all forms of destruction of the welfare state, social security, labor laws etc. are justified as necessities of adapting to historical evolution. Thereby, all forms of resistance to those attempts are deemed reactionary attitudes of part of the population afraid of the historical evolution. Much in the same way as Marx denounced in the 19th century denounced those artisans, petty bourgeois, and ideologues fighting against the development of capitalist forms, preparing socialism. In French for instance when big strikes burst out in 1995 against the conservative government, which set out to reform the system of tensions, most of the left wing intellectuals backed the government and basted those backward strikers as the short-sighted defense of their privileges. And from this time on, each social movement has more or less been accused by this progressive intellectuals of egoism and backwardness.

 Read more

Revisiting ‘Nights Of Labour’ (2): Jacques Ranciere

now the recycling of the logic of historical necessity.

It has taken on more philosophical turn, with the recycling of one of the main thesis of the communist manifesto: the thesis of the dissolution of all solid structures and traditional forms. All that is solid melts into the air. The wellknown sentence of the communist manifesto has become the slogan of the numerous postmodern manifesto’s that have blossomed at the beginning of the 80ties, to describe how everything was becoming more and more immaterial.
The most accomplished form of this narrative can be formed in the work of the German philosopher Peter Sloterdijk. He sees himself both as a thinker and a historian of this becoming-areal of our world. So it describes a process of modernity as a process of anti-gravitation. anti-gravitation to the technical inventions of course, but more generally, it tells us that life has lost much of its gravity. This means: it has lost its weight of poverty, pain and reality. Our society is definitely released from what he calls ‘the definitions of reality, formulated by the ontology of poverty.’ And yet, we still cling to those formulas and phrase the lack of misery and gravity in the language of misery and gravity.  So we experience, he says, the contrary of the processs described by Marx: instead of projecting into an ideal sky, the inverted reality of an earthly misery, I will contemporize, project into a new solid reality, an inverted a process of escape.

This sketching of light, is one among many ways to turn cynical descriptions of a social world into the global way of petty bourgeoisie of narcistic individuals. This urges us to confess that all of our desires – including our dreams of subversion – are fancies. Indulging in the global market, experiencing ones life as a luxery commodity.

But at this point the melancholic, and all cynical views on the reign of narcism, is taken over by a less cheerful discourse: the discourse on the triumph the commodity and the spectacle. But in a sense, it is only a continuation of the critical discourse of the 60ties, denouncing the mythology of commodity, the fallacies of consumer society and the empire of the spectacle. But…forty years ago, this criticism was supposed to provide anti-capitalist fighters with new weapons. It has slowly turned to exactly the contrary: a form of knowledge of the reign of the commodity and the spectacle. Of the equivalence of anything with anything. And of anything with its image.

But this wisdom pictures the end of mankind as a population of idiots, fascinated by the spectacle of reality shows and merry consumers in their frantic consumption.

It pictures a law of domination as a force that permits noone to do anything against it. Now it is entirely overturned. Once it was meant to show how the capitalist machine could cheat those who have made it to its power. Now it tells us that the empire of the machines is only the project of the desire of those individuals to consume still more commodities, and forms of self-enjoyment. So the guilt of the system, has become the guilt of the individuals that are subjected to it. And capitalism is said to be nothing more but the reign of mass individualism of democratic individualism.

Now this critism has been taken a step further. It persuades us that those narcistic consumers are responsible, for the reign of the market, and for the totalitarian destruction of the symbolic order, structuring any human community. This is an interesting case of reversal of the old oppositions. Fifthy years ago, the dominant discourse in the western world opposed the democratic freedoms of the individuals to collective

The collaps of the soviet union was the triumph of democracy?

soviet
The collapse of the soviet union in 1989, was hailed in the western world, as the triumph of democracy  viewed as: human rights + free market + free individual choice. But, curiously, in the following year, notably in French, moralists and socialists and political philosophers, began to explain to us that democracy and the right of man, as Marx approved it, were merely the right of egoistic bourgeois individual, and in our time the right of consumers to any kind of consumption. A right to overstep all limits to their desired consumption. A right to destroy all traditional institutions and forms of authority. Imposing a limit to the power of the market, such are: family, school or religion. This is to say that democracy means in fact, the power of the individual consumer, who cares for nothing but the satisfaction for his or her needs and desires. So, the democratic individual wants only the triumph of the market in all the spheres of life, hence the destruction of all forms of traditional authority and transmissions, that constitute a symbolic order.

So, when the world trade centre was destroyed a well-known French psycho-analyst explained in a leading French newspaper, was a return of the repressed in western civilisation. It was a castigation for the western overthrow of the symbolic order an overthrow emblematized by same sex marriage.

Two years later, a French linguist and philosopher, [Jean-Claude Milner] gave a more radical turn to that interpretation in a book entitled: the criminal tendencies of democratic Europe. The crime that he imputed to democratic Europe was quite simply the extermination of the European Jews. As the Jews, are the people faithful to the law of kinship and transmission. It stood up as the only obstacle to the democratic desire of unlimitedness. That’s why democracy is to exterminate the Jews. In such a way the criticism of the market, consumer society and the spectacle ends up denouncing the so called: democratic individual whose thirst for consumption is blamed for all the evils in the world. The conclusion of course is that state powers and economic powers had better make their decisions without consulting these irresponsible individuals. But that is not the whole picture. According to his logic, the most dangerous democratic consumers, are first those who have the less money for consumption. And second, those who rebel against the empire of exploitation and consumption.

banlieues_parijs

When violent riots broke out three years ago in the poor suburbs of Paris, populated mostly by families from the Magreb and black Africa. At this time the spokespersons of media intelligence explained that the desires of those rioters was to eliminated all what stood before themselves and the objects of their desire. And of course their desire were quite simply the images of consumer society, the images of the commodities they saw on tv.

So they embodied the narcism and hedonism of consumer society. And in parallel the anti capitalist student movements, and most specifically the French movement of may 68, were accused, in retrospect, to have paved the way towards the triumph of the market, through their critisim of authority and institutions, so the arguments goes, they allowed our societies to become free aggregation of unbound molecules, whirling in the void, deprived of any affiliation, entirely available to the empire of the market.

Historical necessity of the global market

The demonstration entails two last element of Marxist traditions, showing how the individual taken in the grip of the social machine only sees its inverted image and consequently do the contrary of what they think they are doing. This is out of an influential book, written by two sociologists. It explains that the antiauthoritarian movement of 68 had given to capitalism in a time of crisis fresh thinking and new weapons allowing for its rejuvenation. The book was called: the new spirit of capitalism. And the argument was that the movement of 68 developed what they call: an artist criticism of capitalism, claiming artistic values such as authenticity, autonomy and creativity, at the expense of two social claims: inequality and bourgeois egoism. Now these claims paved the way for new forms of management, based on individual necessities, collective creativity and overall flexibility. This came as supplementary evidence that those who rebel against the system, are unwillingly accomplishes of this system. Cheated by a mechanism of ideological inversion. Now in the Marxist tradition the opposite of the ideology of science, which enlightened the social machine and the future towards which is it heading.

Now what if the future itself is the triumph of the global market?

So, it turns out that the so called end of the grand narrative is much more a mix of its elements, and a reversal of its functions, and ends up proposing two alternative version of the same narrative 1) either the optimistic and progressive narrative mixing Marxist historical necessity with the economical triumph of global market or 2) the pessimistic narrative of democratic human kind, destroying itself, in its frantic thirst for consumption.

Change? No we can’t!

Both versions come to the same conclusion which reads as an inversion of the slogan of the new American president: Change? No we can’t.

Which means of course: no, you can’t. You can’t for two reasons:

1)      because you cannot and must not oppose the historical necessity that will draw the good from the evil

2)      because your way to change will add up to the disastrous way of democratic individualism, leading human kind to its destruction.

So, I tried to map, the mechanism of this reversal. Of the critical marxist tradition and incorporates it in the logic of domination. Now from my point of view this incorporation itself has been made possible, because that tradition holds some patterns of description and argumentation from the logic of domination against with it was struggling. And this reversal may well appear as the last form of the historical tension between two ideas of emancipation.

It turns out that the clarification of that tension has been at the heart of my intellectual journey, and notably in the Nights of Labour.

My dissatisfaction with the concept of ideology and the conception of ideological domination, was the starting point of this journey. According to this conception of ideological domination people are exploited and dominated by the system. The logic of this system, they cannot understand because the mechanisms are itself in the production of an inverted images. In short: people are subjected, because they think they are free.

The only thing that could free them is knowledge of the reasons of their subjection. Unfortunately, access to this knowledge is impossible for them, because subjections brings out the impossibility to see the reason for it. In such a way, the logic of the ideological mechanism is a perfect circle:

people are where they are, because they don’t know why they are, where they are. And they don’t know why they are where they are, because they are where they are. In short: they can’t because they can’t.

So the optical mechanism, appears to be grounded on the a priori distribution of positions. An a priori equasion between position and incapacity. What I tried to do then, is to strip the equasion of its scientific disguise: people are not unable because they ignore the reason for their being there. They are unable, because in this logic being unable means exactly the same thing as being there. So behind the Marxist explanation of the optical mechanism of ideology, we much hear the voice of a much older prescription, that dates back to the origins of western philosophy.

Plato’s cave

As Plato put it in The Republic, there are two reasons why workers must stay at their place. The first reason is that they have no time to go elsewhere, because work doesn’t wait. This appears to be a merely empirical fact.

The second reason is that they have the attitude, the intellectual equipment that makes them fit for this occupation, and for nothing else.

So there is a perfect equation between an occupation, and a mental equipment. Being a worker is an occupation that entails that you have no time to b elsewhere, then the place where you work. You have no time to chat in the agora, make decisions in the assembly or look at shadows in the theatre. This is what I called distribution of the sensible. A set of relations between occupation and equipments. Between being in a specific space and time, performing specific activities and being endowed with the capacity of incapacities: that is: seeing, saying and doing, anything about the system of activities. It means a distribution of positions, which is embedded in a framing of the visible, the sayable, the thinkable and consequently the past.

Well, now I can be asked about the difference between, the distribution of the sensible and an ideology. The difference is as follows: the distribution of the sensible is not a matter of illusion or knowledge. It is a matter of consensus or dissensus.

To understand what consensus means, let us go back to the platonic demonstration, and to what apparently is at flaw in his demonstration. It is easy to understand that when you are in a place you cannot be elsewhere. So far: okay.

But how do you recognize that the individual who is in this place has exactly the attitude to be there and nowhere else.

Plato of course has the answer: the latter, he says, is not true. People have to accept a story. The story that God mixed Iron in the makeup of the artisan, and gold in the makeup of those who are destined to deal with the common good. The story has to be believed. But what does that mean: to believe. Obviously Plato does not demand, that the workers get the inner conviction that a deity truly put iron in their soul, and gold in those of the rulers.

It is enough that they sense it. That is: that they use their arms, and eyes and minds, as if it were true.

And they do! Even more so as this lie, about fitting actually fits the reality of their condition.

 read more

Rivisiting Nights of Labour (3): Jacques Ranciere

Now lets go to the French 19th century workers from my book.

Those text made a point very clear. The condition of the workers emancipation, was not the knowledge of explanation or domination. Nobody had to explain them anything about this. All was clear. It appeared impossible for them to ignore it. To ignore the fact, that they had no time. Their problem was to make the impossible possible. To reconstitute the ways they occupy their time and their place.So as to get out of the believe, the as if, which adapted their bodies and their minds to that condition.

So believe is NOT an illusion to be replaced by knowledge. It is a consensus: a way of saying and seeing, being and doing in accordance with the distribution of the position that puts you at your place.

Now the opposite of consensus is dissensus. Dissensus does not necessarily entail material violence. But it always entails symbolic violence. Emancipation for those workers, meant the attempt to get rid of the ways of being, seeing, saying and doing, that adepted them to their condition. And what their text first witnessed is the attempt to conquer the useless. To conquer the language of the poets, the look of the aesthetics. It is the attempt to TAKE the time that they have not. To go to the places where they are not supposed to have anything to do. This is why the book in which I try to capture their experience was called: the nights of labour.

Because emancipation means the rupture of the distribution of the sensible. And at the very core of that division was the division of night and day. The point for them, was to break the circle of night and day, to use their time for reading, writing and discussing. Composing poetry and newspapers. I tried to show that the core of their emancipation was located in the quasi imperceptible of the normal round of work and rest. Allowing them to both prepare for the future and live in the present. Emancipated workers, were workers who constructed for themselves a new body and a new soul. All of whose are fitted for no specific occupation. They just carried out the of the capacities of speaking, thinking and seeing and doing, but belong to no class in particular. They belonged to anybody. It is this affirmation that clanged the apparently harmless practise of writing poetry with the creation of workers newspapers that built the capacity of a cooperation of workers who can built barricades or organise for class war.

As emancipation entails a reconfiguration of the sensible world, it dismisses the classical oppositions, between means and ends. The time of emancipation makes no opposition between the present and the future. In the same way as it makes no opposition between lived experience and strategic designs. Or between the discovery of private life and the construction of structures of qualitative forms of life.

One of those workers is now wellknown in India Gabriel Gonin, invented for himself a counter-economy for everyday live. A counter economy where all budget items were calculated to minimise expense and optimise freedom. The social emancipation appeared to the intellectual emancipation, which means: the capacity of anybody, to live any life.

But it must be clear that the point is not: I can, or we can. The point is that this affirmation is a capacity which doesn’t belong to specific individual, group or class. Emancipation contrasts the egalitarian believe with the pedagogical logic that would present the poor people fettered in the chains of ignorance and proposes to lead them to the promised land of knowledge and equality. This point was made very strongly by Joseph Jacotot, in a time when all descent people worried about the best ways to educate the people, so that they could slowly get out of their situation of ignorance and servitude. Jacotot turns the old matter around. Equality – he says – is not a goal towards which well minded people must lead the people, starting from a situation of inequality. Who starts from inequality, will arrive only to more inequality.

In order to replace ignorance by knowledge, the progressive pedagogy must always run one step ahead of ignorant and thus must always confirms the ignorance and the inequality that it is supposed to dismiss.

So equality is the starting point. A presupposition that must be carried out, by starting not from what the ignorant does not know, but from what he knows. From what he or she has, or can have in common with the master. So there is no progression from inequality to equality.

There is either the presupposition of equality or the presupposition inequality. Either the verification of equality, or the verification of inequality. Such is the logic of emancipation.

My point is that this logic has been historically interwoven with, and eventually subjected to the socialist and Marxist tradition. These traditions reframed the struggle of the as-if as mere ideological illusion and turned the undivided time of emancipation into the strategic adaptation of historical necessity. It constructed an idea of subjection featuring it as the state of a society which unity has been split, whose richness has been alienation. Emancipation thus, could be nothing other then the qualitive reappropriation of a qualitative lust. And it could only come as the a completion of the global process which has separation society from its truth and it could consequently only result from the knowledge of this process.

According to that view, the forms of emancipation of those artisans, who wanted to live here and now in a new lived world, could only be illusions. The were the illusions of emancipation, produced by the process of subjection. Emancipation could only come as the end of the global process. It was the promise of science. But it was a promised that could be realised at the price of being indefinitely postponed.

Now this reconstruction of emancipation as a collective process, guided by the knowledge of the social machine, and the obedience to historical necessity was made possible because the Marxist tradition itself incorporated some elements from the intellectual counterrevolution. The first element, I think, that was imported is the view of modernity as a process of separation.
This interpretation has been constructed at the time of the French revolution of 1789 as a reaction against it. According to that interpretation, voiced by Edmund Burke,  the French Revolution, had torn away the fabric of the social and spiritual body (monarchy, aristocracy etc.). These structures, he said, gathered individuals, educated them and protected them. But the modern spirit of enlightenment dismissed them away in the name of mere abstractions. As a result society had morphed into an anarchy of free floating individuals. But this has ruptured the social fabric. Individuality had nurtured the desires of lower class people to get out of their conditions, and enter the world of leisure. To enter not only the world of material pleasure but also ideal aspirations that did not fit their condition. Their aspirations, got the wrong way in a time when what was needed was a reconstruction. They were a danger for society and for themselves.

19th century literature emphasized the character of the son or daughter of the people, who makes a foolish attempt to get away from his or her condition. An attempt that can only lead to suicide or crime.

The fact is that this counterrevolutionairy view of modern society was born from the individualistic rupture of the social totality, permeated the old thinking about modernity through romanticism, social science, and sociology.

And it did all the more so as a mourning of late 18th century philosophers about the lost community. This was taken over by the pessimists of both scientist and sociologists in the 19th century. They warned of the danger of the democratic multiplication of forms of excitement amongst the people. Those scientist said that there were to many images and ideas washed into heads ill prepared for this. Democratic proliferation of reproduced texts and images, the display of shop windows in the commercial city and lights in the city as spectacles, made poor lower class men and women into fully fledged inhabitants of a shard world of knowledge and enjoyment. Too many images of possible pleasures where being offered to the poor in our cities. To many things where being put into the heads of children. This was the great anxiety of the 19th century. The anxiety of the multiplication of how formula’s of experience that were made available to anybody and fostered the capacity of anybody to reframe their lived world.

Emancipation, that is to say the redistribution of the visible, the sayible and the feasible, was – I think – the real target of that anxiety of popular excitement. The denunciation of the lies of consumer society and the spectacle was first phrased in that time. It was a fact of ruling classes confronted with people reframing their lived world. This is how bourgeoisie classes constructed mass individualism as the negative interpretation of the new experimentations of the individual and collective life.

The  socialist tradition endorsed those premises. It changed the consequence indeed, by making history no more the force of tradition, but the force of change.

But is endorsed the interpretation of modernity as the individualistic rupture of the social totality, along with the view of the bourgeois elites about the incapacities of those poor people to protect themselves against the illusory promises brought by the proliferation of new words, images and forms of life.

It endorsed the bias that transformed abilities into imaginable inabilities. It carried out the presupposition of inequality. Making equality the goal of education, freeing those poor people from the delusions of words and images, produced by the ideological machine.

So the tradition of emancipation was more or less doubled all along its history, by a form of criticism devoted to the task of deciphering the words and deceiving images, and unmasking the  illusory forms of human self-enrichment, that could only capture individuals in the trap of illusion, subjection and mysery. The Platonic view equating the situation of the individuals in capitalist society with the prisoner in Plato’s cave.

The more the prisoners imagine to construct their individual and qualities life, the more they are accused to get bogged down in the certitude of the cave. This form of critisim was supposed to create awareness and make them active participants in the struggle for emancipation. But as a matter of fact, I think, things worked the other way around. The critical tradition thrived on the power of the forms of organization and power and on the vividness of the coups it was supposed to foster. In the western world, this ambiguous coexistence waves the development of the critique of consumer society and the denounciation society of the spectacle. The spectacle, was elaborated by Guy Debord, as a way to present the spectacle as a reality of human activity, separated from human beings and turned into a machine of deception and passivity.

And I think this description is the perfect example of what can be called: Platonic Marxism. The individuals living in the society of the spectacle are said to be imprisoned in a perfect circle. The law of the spectacle amounts to knowing its way of reproducing indefinitely its falsification, which is the same as: its reality. Guy Debord once captured this logic of the circle in one short sentence: ‘In a world which is actually overturned, the true is a moment of the false. In other terms, disclosure of the truth is just the affirmation of the necessity of its endless falsification.’

Nevertheless, this inescapable subjection could work as a description of a society that the social movements set out to destroy. The frantic unveiling of all biases of false images was replaced in the 80ties by the description of a postmodern world, where there is no more distinction image and reality. The criticism of the illusion of the images was overturned into the criticism of the illusion of reality. And the critique of the false richness, into the critique of false poverty.

The denunciation of the capitalist machine, became either the melancholic affirmation of its eternity, or the angry denunciation of the crimes of the democratic mass individual. So the critical procedures, which were supposed to arouse awareness for emancipation, became weapons against any dream of emancipation.

And I think from this point of view there is no shift from modern optimism, to postmodern pessimism. The nihilism that has been blamed on postmodernism, has been from the very beginning the hidden secret of science itself. It was already inherent in the pedagogical attempt at opening the eyes of the poor blind people. The point is that the pedagogues are the doctors we need to reproduce forever the disabilities that the poor have to hear. As the science thrives on the importance of the disables to get heard. It also thrives on the importance to hear them. Its importance ensures its eternal necessity. And this eternal necessity ends up overlapping the eternity of domination. I think it is time today turn way from this circle.

I think it is time to disentangle the logic of emancipation. From the presuppositions that the critical tradition has uncritically borrowed from the tradition of the logic of domination.

It is time to discard the logic of disability. The division of the social process, is the mechanism hiding its secret. A huge beast swallowing all desires and energies. There is no secret of the machine, no global process of absorption. Accordingly, there IS no global necessity. No necessary historical evolution. The harmonious self regulation of the market has recently been dramatically called into question. And along with it the view of the making of a global society of merry and stupid consumers.

The same goes, in my view, of the optimistic view that capitalist production which is to create a new class of collective intelligence. There is no global process leading towards a happy end of history. There are a multiplicity of situations, forms of experience, times and capacities. There is therefore a dissensus. Dissensus is the activity of individuals and collectives, who reconstruct situation, by breaking away from a certain ordering of time and space, by reframing the visible, rephrasing the sayible and replacing thereby the borders separating the possible from the impossible. Dissensus splits the unity of the given and constructs new and conflicting worlds in the one and same world of domination.

And I think that the collective intelligence of emancipation, is the collective capacity implemented in those scenes of consensus. It is the capacity created by the collectivization of the power inherent in the equality of anyone with everyone.

I believe that a fresh investigation of this power may prove more fruitfull today then the endless task of denouncing the trics of the machine.

LowLands 2012

Het is al vier jaar hetzelfde deuntje: we leven in tijden van crisis: als oorzaak wijzen sommigen naar buitenlanders, de vergrijzing, de Grieken worden soms als oorzaak aller ellende voorgesteld. Vorig jaar stond hier op Lowlands professioneel leuteraar Rob Riemen ons te waarschuwen voor het eeuwig terugkerende fascisme. Deze intellectueel gehandicapte populist ziet een natuurlijke concurrent in die andere intellectueel gehandicapte populist uit Venlo en speelt het aloude Hitlerspelletje dat zo lang in de Nederlandse politiek bon ton was. In zo min mogelijk stappen je tegenstander aan Hitler linken, en je hebt je tegenstander in diskrediet gebracht.

Maar er zijn ook andere mogelijkheden; de hebberigheid van de consument die tot over zijn oren in de schulden zit, wordt soms gezien als oorzaak. Meestal door mensen die diezelfde consumenten even later weer kritiseren omdat hij de economie een impuls moet geven met grotere consumptie. Daadwerkelijk zieken worden geweerd uit de zorgverzekering, economen voorspellen 10-duizenden ontslagen, maar tegelijkertijd wordt de individuele werkeloze nog altijd gezien als parasiet.

De paradoxen stapelen zich op. Een enkele journalist merkte al op dat de maatregelen tegen de crisis ondemocratisch zijn maar grote publieke verontwaardiging ontbreekt vooralsnog in de Lage Landen.

Stoelendans

De duiding van de crisis is zelf een industrie aan het worden. De vele aspecten ervan kan ik hier niet in detail behandelen. Ik stel kortweg het volgende: Waar we mee bezig zijn is een stoelendans. Steeds wordt er één stoel weggetrokken terwijl wij dansen op de neoliberale muziek. Degene die te laat gaat zitten wordt door de dansers en de organisatie beschuldigd van lui en parasitair gedrag. Waren het eerst de werkelozen en kunstenaars die hun armoede ‘aan zichzelf’ te wijten hadden. Nu zijn het ook de studenten, academici, ouderen, alleenstaande moeders, huurders, consumenten, etc. Het argument is altijd dezelfde: Ja, dan hád je maar… Er is echter één groep voor wie het had je maar niet redelijkerwijs geldt: jongeren!

Had je maar wat? Sneller moeten dansen? Naar de pijpen van wie? Steeds bekritiseren we de dansers. Maar de vraag die ik me stel is de volgende: Wie bepaalt de muziek?

In deze lezing kan ik onmogelijk compleet zijn. Speciale aandacht moet uitgaan naar: de wapenindustrie, belangen en invloed van multinationals en lobbygroepen, geopolitieke belangen, media, ideologische kritiek en kritiek op de werking van de bankensector als zodanig. We hebben maar een uurtje. De veelstemmigheid van analyses zijn dusdanig verwarrend en de consequenties dusdanig complex, dat de muziek moeilijk nog te horen is. Daarbij klinkt ze al tijden vals. Ik kan niet hopen compleet te zijn in een uurtje. Al wat ik kan doen is een intuïtie met jullie delen en aanknopingspunten geven voor verder denken.

Ik heb twee stellingen. De eerste is dat de crisis in Europa en de Angelsaksische wereld bestreden wordt met middelen die een intensivering zijn van de logica van het probleem: Meer lenen van internationale instellingen als WereldBank en IMF. Instellingen die niet democratisch gekozen zijn en het leeuwendeel van de wereldschulden beheren (voor wie?). Samen met de drie kredietbeoordelaars als Moody’s, Fitch en Standard & Poor’s oordelen over het lot en de politiek van onze landen.

En de tweede hangt ermee samen: de generatie van na 1980, puur financieel gezien, zelfs binnen de meest stringente parameters van de meest berekenende neoliberaal, niets meer te winnen heeft in het huidige politieke paradigma. Met andere woorden: er is geen enkele reden tot solidariteit met het systeem. Er is geen enkele reden meer heeft om braaf te blijven dansen op de muziek. Kortom: het wordt tijd voor een nieuw deuntje.

De beide stellingen hangen uiteraard samen.

In september 2008 viel de Amerikaanse investeringsbank Lehman Brothers onder leiding van Dick Fuld. Het omvallen van deze bank die ‘Too big to fail’ was, wordt symbolisch gezien als het begin van de kredietcrisis. Historici zullen de komende decennia erover strijden wanneer de crisis begon, wie de schuldigen waren en wie de meelopers, zoals na de twee wereldoorlogen historici dat decennialang gedaan hebben. Sindsdien is er nog geen enkele politicus in een positie van uitvoerende macht die zich daadwerkelijk heeft durven verzetten tegen de dictaten van het IMF en de Wereldbank.

Hoewel in de aanloop naar de verkiezingen van links tot rechts politici ons verzekeren ons ‘uit de crisis’ te zullen helpen. Hetzij met bezuinigingen van rechts, hetzij met investeringen van links. De boodschap blijft de suggestie dat prudent handelen van nationale regeringen überhaupt nog zin heeft. In feite is Europa bezig met dezelfde stoelendans in de internationale markt die wij dagelijks verrichten op de ‘arbeidsmarkt’; al wat nationale regeringen kunnen doen is zorgen dat ze de volgende ronde halen ten kosten van anderen: Na Griekenland, Portugal, na Portugal IJsland, na IJsland Spanje en Italië. Tot het systeem instort zullen onze politici en alle politici die nog dansen met vaste hand wijzen naar de afvallers van de stoelendans. De uiteindelijke uitkomst van de stoelendans, bekend voor iedereen die er ooit aan meegedaan heeft, is de overwinning van de grootste klootzak. De muziek stopt en alles valt stil. Die noodzakelijke uitkomst wordt in Noord-Europa niet openlijk besproken. Bang als we zijn gediskwalificeerd te worden door kredietbeoordelaars die investeerders doen wegvluchten en de rentevoet voor obligaties opblazen.

End Game!

In de academische wereld heerst inmiddels een andere stemming. Verscheidene economen spreken over deze fase in de economie als: End Game! Nog één keer graaien voor het systeem instort. Ik weet dit uit een publicatie uit 2010 van Slavoj Zizek. In dat jaar schreef de Sloveense filosoof een boek met de beangstigende titel: Living in the End Times.

In Living in de End Times, probeert de filosoof de huidige staat van de cultuur te duiden. Hij wijst erop dat we al te maken hebben met een ecologische crisis, een voedselcrisis, een toenemende sociale ongelijkheid, het verdwijnen van de middenklasse – essentieel voor een functionerende sociaal democratie – en een financiële crisis.

Zizek wijst er fijntjes op dat het opvallend is dat de doelstellingen van het Kyoto-protocol van 1997 door geen land gehaald zijn. Wereldtop na wereldtop mislukte. Steeds was het argument: er is geen geld. Echter, toen de crisis op de Amerikaanse huizenmarkt zich verspreidde naar alle uithoeken van de wereld en banken deed omvallen, waren wereldleiders het binnen drie weken eens en waren er opeens miljarden beschikbaar. De paradoxale boodschap: Het redden van de planeet is minder belangrijk dan het redden van het kapitalisme. Dit, zegt Zizek dan, is wat pure ideologie is: het is sterker dan de werkelijkheid. In dit geval wel heel letterlijk.

Ongeneeslijk Ziek

Living in the End Times is baanbrekend omdat het de ondergang van het kapitalisme en de manier van leven zoals we die kennen, niet als duistere consequentie van wanbeleid tekent, maar als een reeds bestaande werkelijkheid die gaande is en alleen nog niet in alle lagen van onze cultuur is doorgedrongen. Hij vergelijkt de reactie in de westerse wereld met de vijf psychologische stadia die een patiënt doormaakt die te horen krijgt dat hij ongeneeslijk ziek is.

De eerste reactie is ontkenning. Liberale partijen aan de rechterkant van het spectrum, aansprekende CEO’s en grote bedrijven zitten nog in deze fase: crisis? What crisis?

Het tweede stadium is woede. Te zien aan protectionistische maatregelen met als gevolg verslechterde politieke relaties tussen de VS en Europa, en Europa intern. De opkomst van populistische partijen en de trend om steeds woedender schuldigen aan te wijzen, of het nou jongeren zijn, immigranten of hele landen.

Het derde stadium is dat van marchanderen. De halfhartige poging tot het sluiten van allianties. Momenteel tussen Nederland en Duitsland, waar de Zuidelijke staten van Europa eveneens tot elkaar zullen komen als zij de eerste twee stages hebben doorlopen.

Het vierde stadium is depressie. In Griekenland schijnt dit stadium te zijn bereikt.

Het vijfde stadium is dat van acceptatie. Zizek beschrijft de situatie als academicus volgens het adagium van Spinoza: ‘Het gaat erom de menselijke en maatschappelijke verhoudingen zonder vooringenomenheid te bestuderen. Zich er niet vrolijk over te maken, noch erover te rouwen of ze te verachten. Het gaat er enkel om ze te begrijpen.’

Waar het ons, de generatie van na 1980 om gaat, is om onze creativiteit aan te spreken om een nieuwe gemeenschap te vormen op een andere grondslag dan de vorige. Te leren van onze voorgangers zonder in hun valkuilen te stappen en zonder het radicaal tegenovergestelde te doen waardoor de blik versmalt. Kortom: hoe verzinnen we een nieuw deuntje en dansen we op onze eigen muziek?

Op het moment dat Lehman Brothers viel, in 2008 werkte ik voor Dagblad Trouw op de economieredactie. Verscheidene economie-journalisten aldaar wezen er toen op dat de maatregelen geen oplossing voor de crisis waren, zoals politici ons verzekerden, maar een verschuiving van de pijn naar de volgende generatie. Ik herinner me een collega die in het rookhok voorspelde: nu vallen banken, straks vallen landen. Ik vroeg hem hoeveel tijd de oplossingen van 2008 ons gaven. Mijn college voorspelde: vijf jaar. Het bleek twee jaar. Vanaf 2010 praten we over een exit van Griekenland uit de euro of zelfs een failliet. Na de banken vallen nu landen, en na de landen is het perspectief dat een continent valt: ons continent! Domweg denkbaar.

Mijn collega stelde aan de hoofdredactie voor om iedere dag op de voorpagina te berichten over de kredietcrisis, omdat dit de grootste gebeurtenis uit ons leven is. ‘Onze ouders’, zei hij ‘hebben de Tweede Wereldoorlog. Wij hebben dit!’

Het voorstel werd afgewezen. De ervaren journalist kon zijn geopolitieke inzichten niet kwijt in de krant, omdat hij als journalist alleen over de feiten mag schrijven. Ook al kun je op je vingers uitrekenen dat we aan de vooravond staan van een instorting van ons sociale ordeningssysteem: ook de journalisten moeten blijven dansen op muziek. Pas als het orkest naar huis is, mag een journalist opmerken dat de muziek gestopt is.

Het is nu vier jaar later. We leven in de vreemde situatie dat we min of meer gewend zijn geraakt aan de crisis. Aan de universiteiten woedt een immense strijd tussen academici.

Aan de ene kant staan beleidsmakers, bedrijven en investeerders, die een steeds grotere invloed op de academische wereld krijgen. Aangezien overheden steeds verder onder druk komen te staan om het onderwijs uit te hollen, vult het bedrijfsleven de financiële gaten over door zeggenschap te claimen over de te onderzoeken onderwerpen en zich de resultaten toe te eigenen.

Zomaar een contrast: Dr Jonas Salk vond in 1952 een vaccinatie uit tegen polio en liet het vrijelijk verspreiden en hielp de ziekte uit zijn land te verhelpen. Hij werd wereldberoemd, maar kreeg geen geld voor zijn uitvinding. Hijzelf beschouwde de uitvinding als het bezit van de gemeenschap. Tegenwoordig vallen medische formules onmiddellijk in handen van multinationals, die er de meeste winst mee maken als de ziekte blijft bestaan!

Aan de andere kant staan als academici als de Franse filosoof Alain Badiou, die de afgelopen 30 jaar tegen de stroom in heeft blijven volhouden Maoïst te zijn. Badiou’s boeken worden gekocht en blijken verbluffend accuraat. Martha Nussbaum schrijft in Not For Profit over een culturele strijd in de universitaire wereld die meer en meer onder druk komt te staan om mensen zo snel mogelijk op te leiden in flexibele functies die bepaald zijn door de markt. Zij wijst op de oorspronkelijk taak van universiteiten: namelijk mensen helpen hun geest te ontwikkelen; door studenten in aanraking brengen met literatuur, kunst, geschiedenis en filosofie en hen aldus tot dragers van onze cultuur te maken. En dan is er de stormachtige opkomst van de Franse filosoof Jacques Ranciere, over wie ik straks te spreken zal komen.

Wij zijn ondertussen gewend aan verontrustende berichtgeving en maken er het beste van. De babyboomers zullen hun pensioentje nog wel veilig stellen. De echte kosten liggen bij de generatie van na 1980. Financiële drempels liggen voor onze universiteiten, zodat we, voordat we toegang tot de arbeidsmarkt hebben ons eerst voor tienduizenden euro’s in de schulden mogen steken. Voor we betaald mogen werken mogen we eerst gratis werken in wat inmiddels een miljoenenindustrie van gratis arbeid is geworden: stagelopen. Daarna wacht ons geen vast inkomen om onze studieschuld af te betalen, maar worden we: Zelfstandig ondernemer! Oftewel: ZZP’er wat niet veel meer betekent dan dat de gemeenschap niet langer verantwoordelijk voor ons is als we ziek worden en dat niemand voor ons hoeft te zorgen. Niemand is solidair met ons. Maar wij moeten financieel garant staan voor de generatie van onze ouders. En dan mogen we de huizen van de babyboomers voor het tienvoudige van de productiekosten overkopen. En als we dat niet willen dan worden we er wel toe gedwongen door slimme VVD’ers, die het ‘scheefwonen’ aan willen pakken en de sociale huur willen liberaliseren, wat simpelweg betekent: De huren stijgen, en daardoor wordt het bijna aantrekkelijk om een woning te kopen. Maar zodra je een woning koopt, bezit je geen huis, maar een hypotheek en dát de woningmarkt een zeepbel is wordt door niemand meer ontkent.

Even voor het begrip: Wie een woning koopt voor drie ton en een hypotheek heeft met een looptijd voor 30 jaar, betaald uiteindelijk, door rente op rente ongeveer het dubbele, dus 600.000 euro. 300.000 euro heb jij in dertig jaar verdiend voor de bank, en het is de vraag of je woning die andere 300.000 euro nog waard is.

En scheefwonen? Kunnen we niet beter spreken over: scheefbouwen? Waarom is het asociaal als je niet de helft van je inkomen kwijt wilt zijn aan woonkosten en genoegen neemt met een klein huisje in een slechte wijk in je stad? Waarom is er dan opeens geen sprake van: vrije markt? Als ‘de consument’ dit wil, waarom springt de markt er dan NIET op in?

Wij zijn de laatste dansers op het laatste deuntje van het systeem waarin we leven en iedereen wil ons zien dansen.

Francis Fukuyama & Samuel Huntington

In 1992 – twintig jaar geleden – komt een invloedrijk boek uit van de Amerikaanse-Japanse filosoof: Francis Fukuyama. Het boek heet: The End of History and the Last Man. Het boek zal een van de meest invloedrijke boeken van de jaren 90 worden en maakt Fukuyama wereldberoemd. Fukuyama beargumenteerd dat komst van de westerse liberale democratie het einde inluid van de socio-culturele evolutie van de mens. Het is de zegevierende vorm voor menselijke organisatie in gemeenschappen. Hij schrijft:

Waar we getuige van zijn is niet alleen het einde van de koude oorlog, of het voorbijgaan van een periode van naoorlogse geschiedenis, maar het einde van de geschiedenis als zodanig. Het eindepunt van de ideologische evolutie van de mensheid. En het universeelworden van de westerse liberale democratie als de ultieme en uiteindelijke vorm van menselijke regering.

Fukuyama’s positie is de tegenovergestelde van die van Karl Marx, die droomde van een communistische heilstaat die het kapitalisme zou overnemen. Met de val van het communisme in 1989 leek de politieke uitdrukking van Marx analyse haar laatste adem uit te blazen. Het socialisme als staatsvorm had gefaald. In dat ligt schreef Fukuyama zijn analyse. Fukuyama identificeert zijn denken tot op zekere hoogte een leerling van Marx, maar keert liever terug naar de leermeester van Karl Marx, Georg Hegel. Fukuyama citeert graag een leerlingen van Hegel: Alexandre Kojeve. Die meende, net als Marx en Hegel, dat het proces van de geschiedenis noodzakelijkerwijs uitdraait op een universele en homogene staat. Die staat zal waarschijnlijk elementen van een liberale of sociale democratie behelzen, maar het belangrijkste kenmerk is dat het een post-politieke staat is. Dat wil zeggen: alle politieke vragen zijn beantwoord. We WETEN dat we in de best mogelijke staat zijn beland. Er is dus geen strijd meer over de vorm en inhoud van de gemeenschap in een staat. Enkel nog over de implementatie.

Fukuyama neemt dit idee over en identificeert deze ideale staat met de Amerikaanse liberale democratie op kapitalistische ideologie gestoeld.

Zizek wordt niet moe te herhalen dat de opkomst van het fundamentalisme in landen in de periferie van datzelfde kapitalistische systeem: Egypte, Pakistan, Saoudi-Arabië, in feite de positie van Fukuyama al binnen enkele jaren weerlegde. Blijkbaar ziet het kapitalisme er toch niet zo gunstig uit vanaf de randen. De tegenstelling is vanaf dat moment inderdaad zoals Fukuyama meent niet langer Amerika versus Rusland, maar er is een nieuwe tegensteling: Het westen tegen de rest.

Samuel Huntington

Een andere grote politieke denker uit de Verenigde Staten Samuel Huntington schrijft twee jaar na Fukuyama een boek, getiteld: Clash of Civilizations; Remaking of World Order, dat opgevat kan worden als een antwoord op Fukuyama. Huntington betoogt dat de Oost-Europese staten, nu opgenomen in de EU snel zullen ontwikkelen tot volwaardige Westerse politieke organisaties. Maar hij verwacht, in tegenstelling tot Fukuyama NIET dat de rest van de wereld met de tijd zal volgen. Hij wijst grofweg zes culturen aan als min of meer autonome culturele identiteiten. Het Westen (Amerika, Europa en Australie), De Orthodox Rusland, Zuid-Amerika, De Islamitische cultuur, Afrika, en de Aziatische cultuur. Hij begrijpt dat dit een grove indeling is, en dat culturen zich dynamisch ontwikkelen en met elkaar in dialoog treden. Maar houdt staande dat er iets onreduceerbaars is in de verschillende culturen. In tegenstelling tot Fukuyama is hij een pessimist. Hij wijst erop dat de westerse cultuur haar hoogtepunt in 1870 had. Dat was het moment waarop de westerse werelddominantie het grootst was. En sindsdien is de macht en invloed van de westerse wereld, hoewel nog altijd immens, aan het verzwakken. Dit proces is volgens hem iets dat met horten en stoten gaat en soms een paar decennia omgekeerd lijkt te worden. Maar hij houdt staande dat een vergrijzende westerse cultuur haar machtspositie in de wereld niet kan behouden.

Culturen in opkomst zijn Azië, door haar stormachtige economische succes, en de Islamitische cultuur (vooral als gevolg van haar grote bevolkingsgroei). Deze beide culturen krijgen als gevolg van hun groei meer zelfvertrouwen en zullen de invloed van het westen weerstaan en geneigd zijn zich op hun eigen culturele bronnen te heroriënteren. De politieke toekomst is volgens hem niet – zoals bij Fukuyama – de langzame verspreiding en implementatie van het westerse staatsvorm naar de rest van de wereld. Maar een moeizaam proces van conflict op de breuklijnen tussen culturen.

Het verhaal van Huntingon eindigt met een paar aanbevelingen aan de Amerikaanse regering die hij voor de enige leidersnatie van de westerse wereld houdt. Huntington beweerd dat in een situatie van regressie Amerika terughoudender moet zijn met het interveniëren in conflicten tussen twee niet-westerse landen. Bij conflicten waarbij een westers land betrokken is moet Amerika juist een voortrekkersrol spelen. Hij geeft toe dat dit voor Amerika een cultuuromslag betekent daar Amerika geneigd is zich in ieder conflict in de wereld te mengen teneinde haar belangen veilig te stellen en haar invloed te vergroten.

Zo eindigt het boek van Huntington, maar niet zijn carrière. Nadat hij wereldberoemd wordt met Clash of Civilizations wordt hij, evenals Francis Fukuyama, adviseur van Georg Bush Junior. Huntington en Fukuyama nemen zitting in de denktank ‘Project for a New American Century’. Een groep topmensen uit wetenschap en bedrijfsleven waaruit de helft van het eerste kabinet Bush wordt samengesteld. In hun Statement of Principles stellen zij:

• We moeten onze defensiebudgetten significant verhogen om de wereldwijde verantwoordelijkheden te kunnen blijven nemen en we moeten onze legers modernizeren voor de toekomst.

• We moeten onze banden met bondgenoten verstevigen en alle regimes uitdagen die zich verzetten tegen onze belangen en waarden .

• We moeten politieke en economische vrijheid in de hele wereld promoten.

• We moeten Amerika’s unieke rol in de wereld behouden.

Wat Project for a New American Century voorstelt is om de geesten in Amerika rijp te maken voor impopulaire (want kostbare) militarisering, teneinde meerdere permanente oorlogen op verschillende fronten te kunnen voeren. Het beleid van George Bush is een afspiegeling van het programma van deze denktank. De War on Terror, deels geïnspireerd op het denken van Huntington, heeft het mogelijk gemaakt talloze burgerrechten uit te hollen en de controle op de eigen bevolking onder de naam van miljardenindustrie ‘Homeland Security’ te vergroten. Het neoliberale economische programma dat in Irak wordt opgelegd, deels geïnspireerd op Fukuyama, maakte het mogelijk miljarden van de overheid over te hevelen naar de wapenindustrie.

De oorlog op meerdere fronten is een feit. Ze wordt gevoerd in Irak, waarin ook ons land meedoet, en Afghanistan en er wordt geflirt met het idee het front te openen richting Iran, hoewel dat politiek en financieel moeilijk lijkt te liggen op het moment.

Academische strijd

Dan de andere kant. Frankrijk heeft misschien de beste universitaire traditie. De meest ontwikkelde tegengeluiden komen van politieke denkers uit Frankrijk. Ik noem er slechts één. Jacques Ranciere. Hij wijst erop dat de aandacht voor politieke filosofie die ontstond in de jaren 90 samenhangt met de val van de muur in Berlijn en ruimer: de ondergang van het communisme. De economische welvaart van de jaren 90 wijdt hij niet aan ons superieure economische systeem, maar simpelweg aan het feit dat in één klap de acht Oostbloklanden hun economieën zich openden voor het kapitalisme waar vooral de multinationals van profiteerden. In 1995, dus vier jaar na Fukuyama en twee jaar na Huntington wijst Ranciere erop dat er een hernieuwde aandacht is voor politieke filosofie. Maar dat het opvallend is dat al deze publicaties één karaktertrek delen: namelijk dat er geen politiek meer is. Dat we leven in post-politieke tijden. Dat wil zeggen dat al deze publicaties van Rechts (Fukuyama) tot links: (Richard Rorty), en midden: (John Rawls) allemaal de liberale democratie als fait accompli opvatten. De vragen gaan niet over welke staat, maar hoe die staat te implementeren. Politiek is management geworden.

Toen Wim Kok in 1995 zijn ‘ideologische veren afschudde’, kwam de term BV Nederland in zwang. De term illustreert het gelijk van Jacques Ranciere. Politiek is management geworden.

Maar wat is politiek dan?

Volgens Ranciere is politiek de strijd om de vormgeving van een gemeenschap. Volgens Ranciere – en ik versimpel nu – is er communicatie in iedere gemeenschap. Er worden dingen gezegd over de werkelijkheid, over de eigen identiteit en over anderen en de wetten die handelingen in de gemeenschap reguleren. De politieke vraag is: wie heeft het vermogen om te zien, en het talent om te spreken. Want wie spreekt, spreekt over wat hij ziet en hoe hij het ziet. En de woorden die hij kiest beginnen te circuleren in die gemeenschap en brengen mensen op ideeën.

Om een plat voorbeeld te noemen: in de jaren 80 werd er opvallend veel gesproken over seriemoordenaars. Momenteel zijn pedofielen onderwerp van gesprek. Er zijn echter niet minder seriemoordenaars als in de jaren 80 en in de jaren 80 waren er niet minder pedofielen. Waar we mee te maken hebben is een verschuiving van het maatschappelijk gesprek. Dit is slechts een voorbeeld om aan te geven dat bepaalde onderwerpen opgelicht kunnen worden, terwijl andere naar de achtergrond verdwijnen. Maar het gesprek in een bepaalde gemeenschap heeft vervolgens effect op beleid.

Dit gesprek kent noodzakelijkerwijs sprekers. Ranciere wijst erop dat er in iedere maatschappij groepen zijn die niet gehoord worden. Het zijn minderheden in welke definitie dan ook. Iedere maatschappij brengt groepen voor die niet gehoord worden. Politiek dan, is het moment waarop een groep in de samenleving zichzelf herkent ALS GROEP, en zichzelf begrijpt als dragers van rechten die nog niet in de wet herkent worden. Die groep begint zich uit te spreken. Eerst zullen ze bestreden worden door de status quo, maar als ze volhouden zullen hun belangen onderdeel van het maatschappelijk gesprek worden. Wat er dan gebeurd is dat macht verschuift van een kleine elite naar een groter deel van de bevolking. Het resultaat is grotere gelijkheid. Democratie dan, is iedere gebeurtenis die gelijkheid bewerkstelligt, en dat betekent: macht delen. Macht verschuift van hoog, naar lager.

We kunnen ons voorstellen dat de emancipatie van vrouwen en homoseksuelen, en recentelijker die van allochtonen in Nederland voorbeelden zijn van wat Ranciere politiek zou noemen.

Wat wij in het dagelijks leven onder politiek verstaan, de instituten van wetgevende, rechtsprekende en uitvoerende macht noemt Ranciere: Police Order. Het is de regering van een bepaalde elite, die haar macht consolideert en juist verhinderd dat zoveel mogelijk mensen meepraten. (in weerwil van alle retoriek). Macht is volgens Ranciere principieel conservatief. Maar zodra een emancipatie geslaagd is, wordt ze onderdeel van de status quo. Een goed voorbeeld daarvan – en misschien is dit tegen het zere been van sommige, maar als denkexperiment is het interessant – een voorbeeld is feminisme. Wat begon als een emancipatiore beweging heeft in de afgelopen decennia over niets anders gepraat als over financiële onafhankelijk van vrouwen. Het gaat alleen over carrière en geld en dat is het discours van het neoliberalisme. Het feminisme, waardevolle uitzonderingen daargelaten, lijkt verworden tot een neoliberaal exentriciteitje, zoals ook de GayPride parade in Amsterdam, vorig jaar door een homoseksuele journalist van het NRC werd weggezet als: niets anders dan een bootje vol VVD’ers. De emancipatiore kracht ervan lijkt op zijn retour.

Het lijkt erop dat de volgende onzichtbare groep in de maatschappij, die opstaat niet gekenmerkt wordt door seksuele identiteit of oriëntatie, en zelfs – naar ik hoop – ook geen etnische of zelfs religieuze identiteit. Ik denk dat de nieuwe emancipatoire strijd zich zal afspelen langs scheidslijnen van generaties. De strijd tussen zij die nog iets te verliezen hebben en zij die alleen nog maar te winnen hebben. Jongeren dus.

Zizek wijst er in Living in the End Times op dat hij als communist vaak herinnert wordt aan de doden die het communisme op zijn geweten heeft en die het aantal doden van het fascisme overstijgt. Zizek echter stelt dat de doden van het geglobaliseerde neoliberale kapitalisme nog nooit geteld zijn, maar een grove berekening doet hem vermoeden dat het dodental dat van het Fascisme én communisme tezamen zal overstijgen.

Vrijheid gelijkheid broederschap?

Het is mijn intuitie dat fascisme de perversie van nationalisme is, communisme de perversie van socialisme en dat we thans leven in de geperverteerde versie van het liberalisme. Weinig mensen zijn zich ervan bewust dat Europa drie grote politieke theorieën heeft voortgebracht: Liberalisme, socialisme en nationalisme. Ze zijn alledrie begonnen als emancipatoire ideeën. En ze corresponderen met de drie ideeën uit de slogan van de verlichting: Vrijheid, gelijkheid en broederschap. Als we nu de verlichting prijzen als dé centrale culturele gebeurtenis in de westerse wereld, dan moeten we ons zorgen maken als alledrie de centrale waarden, en daaruit voortvloeiende politieke tradities alledrie blijken te ontsporen in wat vroeger: totalitaire regimes genoemd werd. Want, zodra ook het liberalisme ontspoort dan is het de vraag welk antwoord de westerse cultuur nog heeft. Uit welke intellectuele bron kunnen we dan nog putten? Fascisme zette in op broederschap en dat ging ten koste van de gelijkheid. Communisme op gelijkheid en dat ging ten koste van de vrijheid. En nu in het neoliberalisme is er geen enkel gevoel voor broederschap, gelijkheid gaat jaar in jaar uit verloren en uiteindelijk zal ook de vrijheid geofferd worden op het hakblok van de ideologie.

De generatie van na 1980 staat voor de moeilijke opgave een nieuwe grondslag voor de gemeenschap te creëren.

Als zij enig historisch besef heeft, dan heeft ze niet de luxe om zich onproblematisch te verbinden aan één van de drie grote intellectuele tradities. Zij zal het intellectuele vacuum dat onvermijdelijk zal ontstaan na het instorten van de neoliberale ideologie moeten invullen. Wat haar te doen staat is invulling vinden voor de aloude politieke vraag: Hoe leven mensen samen in gemeenschap?

Welke vorm dat gaat nemen kan niemand zeggen. Al wat ik weet, is dat er overal om ons heen signalen zijn dat we behoefte hebben aan een nieuwe DJ, een ander deuntje.

Dankjewel. –

Stommeling, die ik ben. (Parva que Sou)

In mei 2011 in Portugal gaan jonge mensen de straat op. Een spontane beweging begonnen op sociale netwerk sites ontstaat op de pleinen en straten. De eerste dag gaat het om tientallen, en die ‘tweeten’ honderden en uiteindelijk zijn 300.000 jongeren op de straten in Portugal. Wat zij delen is louter een lot. Het lot van van de generatie van ‘niets te verliezen’. Deze jongeren worden niet vertegenwoordigd in hun parlement.

De vergadering in de publieke ruimte wordt een spontane beweging genaamd: Geração à Rasca, de wanhopige generatie, universitair afgestudeerden tussen 21 en 34 wanhopig om hun carrière te starten, een vast inkomen te genereren en het ouderlijk huis te kunnen verlaten. ‘Het enige werk dat we kunnen krijgen is ‘werkervaring’, de enige toekomst is emigratie’, aldus Inês Gregório (29) in New York Times.

Wat gebeurt er op de pleinen in Portugal? Er wordt gesproken! Gesproken zoals in het oude Griekenland, de mensen naar de marktpleinen gingen om ‘te zien wat er gezegd wordt’. Wie heeft het vermogen om te zien, en wie het talent om te spreken? (Jacques Ranciere,  Aesthetics and it’s discontents, p24), daar gaat het om.

Wat deze mensen zeggen heeft een emancipatiore lading, zoals de jongeren in Egypte voelde, en de jongeren in Spanje, de jongeren in Iran, Griekenland en Libië toen zij opstonden, of hun beweging nu werd neergeslagen of niet, één moment hebben zij beleefd, waarin woorden gezocht werden voor dat waarvoor nog geen woorden bestaan. Grote monden schreeuwen, intelligente geesten duiden van de middag tot diep in de nacht. Mogen we dit een politieke ervaring noemen? Of is het een filosofische ervaring?

In de avond treed Deolinda op voor de Geração à Rasca. En daar – op meer dan één manier analoog aan het Griekse theater dat Plato zo verafschuwde, omdat ‘leugenaars en nietsnutten zich daar uitten zonder verstand’ – zong zij een lied, dat de gevoelens van een generatie uitdrukte. Parva que Sou (Stommeling die ik ben), drukt alles uit: de wanhoop, de onschuld, de onderworpenheid en onmacht, het verzet, de woede en de verontwaardiging.

Hier ligt de politieke relevantie van kunst. Hij die voelt en uitdrukking geeft aan dat wat nog geen woord heeft. Aan dat wat onzichtbaar en ongezegd blijft, maar zich evenwel aandringt. Jacques Ranciere bedoelt dit, wanneer hij het esthetische aan het gemeenschappelijke koppelt. Iedere gemeenschap kent een verdeling (distributie) van (machts)positities, waarin iedereen zijn rol krijgt toebedeeld. En zij die geen deel hebben aan het gesprek, hun woorden worden niet gehoord en niet begrepen. Hun boodschap is de belachelijke opvatting van een enkeling, de grillen van onvolwassen jongeren, of wordt gelabeld met de naam van een criminele activiteit.  Zij heten terrorist, extreem links of rechts, of wat dan ook. Iedere emancipatie, leert Ranciere, begint met een manifestatie. En die manifestatie kent zowel een argumentatief deel, als een visueel deel. Zonder zichtbaarheid, geen zegbaarheid.

Intellectuelen kunnen verzamelen en duiden, maar zonder esthetica, geen mancipatie. En daarom is de kunstenaar zo gevaarlijk voor Plato, wiens ‘mythe van de drie metalen’, de mensheid onderverdeeld in de koperen (werklui), de zilveren (soldaten), en de gouden, zij die denken en begrijpen (de filosofen) en dus moeten heersen. Ranciere’s aanval op Plato, is niets anders dan de strijd tussen een metafysicus (Plato) en een politieke filosoof, die de politieke realiteit van Plato’s denken achterhaalt en aldus de grote Griekse denker conceptueel achterhaalt als een een politiek conservatief. Plato’s metafysica, ontmaskert als angst, zelfs haat, tegen democratie. Tegen mensen die de straat op gaan en weten dat zij zich moeten uitspreken, omdat zij niet vertegenwoordigd worden.

Parva que Sou werd hét lied van de Geração à Rasca. Met de allersimpelste woorden (‘hoe gelukkig ben ik, dat ik al een stage heb weten te bemachtigen’, ‘om slaaf te worden, moet je eerst studeren’, stommeling die ik ben…) en simpele instrumenten, vanuit de diepste treurnis, die de Portugese geest zichzelf niet ontzegd middels de Fado, drukt zij uit wat iedereen voelt. Is dit de uitdrukking van een dom en zwak volk? Of moeten wij jaloers zijn op de saamhorigheid die deze wanhopige generatie dankzij Deolinda heeft gevonden? Zijn wij nog in afwachting van het moment dat wij opstaan en onze stem laten horen?

Kunst

Alleen kunst kan een expressie vinden, die zowel de kwetsbaarheid als de woede, zowel de wanhoop als de verontwaardiging in zich kan dragen. De gewone man kan leren verdragen wat hij niet kan veranderen. En wat hij wel kan veranderen kan hij met geweld, boosheid en woede bestrijden, maar alleen de kunst kan verontwaardigd zijn tot het bot, en strijden met kwetsbaarheid. Maar daarin toont zij haar kracht. De kracht, dat de grootste emoties, vertolkt worden in de kleinste gebaren, de grootste woorden gefluisterd….

Dit – wat hier gezegd/getoond/gezongen wordt, is een expressie van een sensibiliteit, die niet te begrijpen is oude termen als feminisme, gender, groen kapitalisme.. forget it. Hiervoor zijn de woorden nog vers en in ontwikkeling.

En de Portugezen weten het getuige hun slogan: Wij gaan langzaam, want wij hebben een lange weg te gaan.

Wie dit leest is gek

Lezen is het ambacht van de filosoof. Van alle manieren waarop mensen boodschappen aan elkaar geven, de spraak (retoriek, vanaf het begin verwant aan het theater), de beeldende kunsten, de dans en podiumkunsten, is het schrift het dichtst doorgedrongen tot ons denken.

Vandaar dat de denker schrijft. Hij schrijft als hij denkt en hij denkt als hij schrijft. Hoewel sommige filosofen het schrijven (als ambacht) nooit helemaal meester worden, (hoewel Machiavelli, Mandeville en Schopenhauer met regelmaat in de literatuurgeschiedenis worden genoemd), is het ambacht van de filosoof lezen.

Dat lezen een ambacht kan zijn, daarvan is de geschiedenis van de filosofie een voorbeeld. Sinds de uitvinding van het schrift heeft iedere eeuw wel een denker voorgebracht die zijn eeuw blijvend overleefde en van wie er nog steeds vertalingen bestaan. Arthur Schopenhauer had zelfs zo’n vertrouwen in de filosofie dat hij in het derde voorwoord van zijn, bij leven vrijwel ongelezen, meesterwerk De Wereld als Wil en Voorstelling,  direct richt tot de volgende generatie. Hij was er zo van overtuigt dat zijn gedachten de boekwinkels in onze tijd zouden halen.

Het ambacht van de filosoof, het lezen, stelt hem in staat zich reflectief op te stellen tegenover wat hij leest. Geen krant of magazine kan hij lezen, zonder dat hem een antropologische vooronderstelling opvalt, een mensbeeld toestraalt of een redeneerfout hem in het oog springt. ‘Van een glas cognac maakt hij nog filosofie’, zei een vriend tegen Jean-Paul Sarte, die daarop naar Duitsland toog om bij deze filosoof, Martin Heidegger te studeren.

En deze Heidegger, die kon lezen. Als Heidegger tachtig jaar oud wordt, geeft Hannah Arendt een toespraak waarin zij spreekt over een storm die ons toewaait vanuit zijn denken die niet van onze eeuw stamt, maar veel ouder is: ‘hij komt vanuit het oeroude, en wat hij achterlaat, is iets onovertroffens dat, zoals al het onovertroffene, in het oeroude een onderkomen vindt’.

Welnu, laat ons twee denken opmerken: ten eerste is het denken van Heidegger vooral bekend door zijn schrijven, en dat kunnen wij alleen kennen door het te lezen. Ten tweede, Arendt moet zelf goed kunnen lezen, om zonder zich te verliezen in goedkope superlatieven, zo’n conclusie te kunnen trekken. Maar dit oeroude, dat Heideggers denken doortrok, is een beïnvloeding van dat denken door zijn levenslange studie van de klassieken, die zijn leermeesters waren. Dáár haalde hij zijn meest fundamentele vraag naar het zijn vandaan die hij betrok op zijn tijd voordat hij Sein und Zeit schreef, het werk dat waarschijnlijk zijn meest beslissende gedachten bevat. Dat is een lezen, een fantastisch lezen. Daarvoor moest Heidegger zich fysiek terugtrekken in zijn berghut, ver weg van het gekakel van het ‘men’ dat hij verafschuwde. Wie graag biografieën van filosofen leest zal het opgevallen zijn dat filosofen vaak niet veel op met de actualiteit, het gekakel, schreeuwerigheid. Zij lezen!

Maar hier spreken wij niet van de herrie, maar over een filosofische plicht. Zit er ethiek in het denken? Is de denker verantwoordelijk voor zijn gedachten? Het is immers zijn ambacht, mogen we er wat verantwoordelijkheid van verwachten? Is hij niet degene die zich uitspreekt over de wereld en haar aard? Wil hij niet de leraar van de mensheid zijn? Moet hij niet ernstig zijn en zich richten op zijn vakgenoten, zijn leraren die hem voorgingen en die zijn denken voortstuwen tot hij zich ervan losmaakte en er zelf een fundamentele nieuwe gedachten over ontwikkeld? En moet hij dan niet dwars door oorlogen (Sartre), burgeroorlogen (Hobbes) Franse (Hegel), industriële (Marx) en culturele (Foucault) revoluties, genocide (Arendt), opgedeelde vaderlanden (Habermas, Gadamer) zijn hoofd koel houden en zijn denken niet laten ontsporen door wat toch nauwelijks ‘de waan van de dag’ genoemd kan worden?

Als het antwoord hierop ja is, dan leg je de filosoof een plicht op. Dan wil je hem later de maat kunnen nemen en hem afwijzen, ook als hij al decennia of zelfs eeuwen dood is. Dat nu echter, veronderstelt dat de er een plichtsethiek van het lezen is. Een plicht tot lezen. Lezen alsof iedere tekst door een tijdgenoot geschreven is. Dit nu is misschien de hoogste ambachtelijkheid van de filosoof. Filosofie lezen, hoe oud ook, alsof het van een tijdgenoot kwam.

Er zijn denkers die dit kunnen. Jacques Ranciere’s reageert als door een bij gestoken door Hannah Arendt. Hij verwijt haar dat zij de mensenrechten depolitiseert, met haar Aristoteliaanse onderscheid tussen zoë en bios politicos, tussen zij die in de gemeenschap staan, en zij die er buiten staan. Volgens Ranciere is het ‘menselijke’ te vinden in het meest fundamentele politieke onderscheid: hij die gekwalificeerd is voor het uitoefenen van publieke macht, en hij die dat niet is, en veroordeeld is tot onzichtbaarheid en stilte, gezeten in uitzichtloze baantjes van waaruit een publieke stem onmogelijk is.

Voor Ranciere gaat Arendt, die toch niet verdacht kan worden van al te aristocratische trekjes, nog niet ver genoeg. Zij had moeten inzien dat ieder mens, hoe onzichtbaar zijn bestaan ook moge zijn, vanuit gelijkwaardigheid de potentie heeft om (goedschiks of kwaadschiks) een stem, en dus een zekere (of grote) politieke invloed te krijgen. Zoals bijvoorbeeld Frederick Douglas (1818 – 1895)., een geboren slaaf die de uitvinder werd van de term: self-made man. Ranciere’s werk vertoont onophoudelijk aanvallen op Plato. Hij ziet Plato als degene die het onderscheid tussen mensen voor een en voor altijd gefundeerd heeft in zijn filosofie. Niet eens met een argument, maar met de mythe van de drie metalen, die wil dat de mensheid is opgedeeld in drie menstypen, waarvan alleen de zij die weten (de filosoof) het recht hebben om het leven van anderen in de gemeenschap te bepalen.

Dergelijke gedachten zouden hun invloed niet kunnen behouden zonder het schrift. En dergelijke kritiek zouden nooit in het hoofd van een mens opkomen, als er niet iemand was die zo af en toe een voetnoot bij Plato zou kunnen plaatsen, ook al staat er in die voetnoot: ‘wie dit leest is gek’.

Franse nieuwe

Na 1945 ontstond er een volstrekt origineel filosofisch elan in Frankrijk, een filosofie waarin de differentie centraal stond, die achter de grenzen van de zuivere rede kon kijken en de brug tussen leven en denken maken kon. Sindsdien komt de meest principiële filosofie uit Frankrijk. Thans is er een generatie denkers volwassen geworden in precies deze traditie. Tijd voor De nieuwe Franse filosofie.

Vanaf de eerste bladzijden is duidelijk dat hier iets spannends gebeurd. De nieuwe Franse filosofie kent een bijzonder goede inleiding waar de auteurs in enkele tientallen pagina’s de besproken denkers situeren in de periode tussen de opstanden van mei 1968 tot de opstanden in de banlieu’s van 2005. Duidelijk wordt dat mei ‘68 en de periode daarop zich een omslag aftekende.
Onder andere de vertaling van Alexander Solzjenitsyns De Goelag Archipel, slaat in als een bom ‘Het communistische ideaal verliest in één klap zijn onschuld en voortaan zal iedere linkse denkers zich moeten verhouden tot het gewelddadige potentieel van het communisme.’ Dit leidt tot een tweedeling van linkse filosofen die zich moeten verhouden tot de verloren onschuld en rechtse filosofen die het liberalisme omarmen en soms publieke intellectuelen werden.

Nu ook het liberalisme in het slop is geraakt lijkt het tijd voor een ‘tussenstand’. In acht clusters komen steeds vier tot vijf denkers aan bod die hedendaagse thema’s uitwerkten waaronder: laïcisme en democratie, stad en burger, consumptiemaatschappij en kapitalisme en kunst voorbij de representatie.

De jonge auteurs maken duidelijk dat de ‘postmoderne’ denkers niet langer de toon aangeven, maar dat er een nieuwe generatie is gerijpt. ‘Nieuwe’ namen als Isabelle Stengers, Loïc Wacquan, Quentin Meillassoux, Jaques Ranciere en Nicolas Bourriaud naast ‘vergeten’ namen als Gilbert Simondon  complementeren gevestigde namen als Lyotard, Deleuze, Foucault en Nancy en maken deze studie tot een schatkamer. Weg met de postmoderne ironie, weg met het anything goes, en terug naar de straat lijkt het devies. De verfrissende kritiek op de consumptiemaatschappij, het mediaspektakel, het onrecht in het hart van het kapitalisme is bij vlagen snoeihard en compromisloos, maar houdt de lezer van begin tot eind op het puntje van zijn stoel.

Dat een dergelijke Nederlandstalige studie uit Rotterdam komt mag de ingewijde geest niet verbazen. Nu de gure populistische wind lijkt te zijn gaan liggen waarin enkele jaren terug gevestigde filosofen meevoeren om in de media te komen met slogans, geven de jonge Rotterdamse filosofen – sommigen nog nauwelijks de dertig gepasseerd – een visitekaartje af. Een uppercut met gevolgen.

Jaren geleden kocht ik een filosofieboek in de ramsj De mens in de filosofie van de 20e eeuw van Jan Sperna Weiland. De Rotterdamse emeritus hoogleraar toverde de moeilijkste inzichten uit de 20e eeuwse filosofie in hun sociale context voor mijn geestesoog. Het enthousiasme voor het denken was zo aanstekelijk dat dit boek mij ertoe aanzette om filosofie te gaan studeren. Zou ik vandaag een jongeling ontmoeten met interesse voor de filosofie, dan zou ik hem zonder aarzelen dit boek aanraden. De nieuwe Franse filosofie is een voorstel tot een nieuw canon. We zijn getuige van een regimewisseling in de top van de intellectuele wereld, en de nieuwe Rotterdamse filosofen wijzen de weg!

De ernstige nar


Humor moet tegenwoordig in de politiek, maar echte narren zijn er niet meer. De nar lacht in het gezicht van de macht, maar in onze tijd zijn de macht en de representatie daarvan niet verenigd in de figuur van de politicus. De politicus heeft bitter weinig zeggingskracht over de parameters van onze levensomstandigheden. Een donkere visie op de lach. [Gepubiceerd in De Helling]

Wellicht de meest legendarische grap uit de Nederlandse politiek stamt van Hans Wiegel. Bij een op voorhand verhit debat met Joop den Uyl voor een publiek van linkse studenten in Huize Maas in Groningen, betrad Wiegel het podium. Iemand riep ‘lul’, waarop instemmend gejuich volgde. Het woord vatte zowel de grimmigheid van de avond als de waardering voor Wiegel samen. Een keiharde aanval die Wiegel voor de rest van de avond buitenspel had kunnen zetten. Maar Wiegel reageerde even opgewekt als ad rem met de woorden: ‘Aangenaam, ik ben Wiegel’. Het effect van deze grap was een zekere sympathie voor Wiegel die dat zeker niet met argumenten had kunnen bewerkstelligen. Daarin schuilt de kracht van de retoriek ten opzichte van de filosofie. Maar Wiegel was geen nar. De nar is van het politieke podium verdwenen, evenals het ernstige spreken.

Ondanks het feit dat humor een zéér populaire stijlfiguur is in de Nederlandse cultuur – Rutte prees na het aangekondigde vertrek van Halsema onmiddellijk haar humor – is het onmogelijk de nar in de hedendaagse politiek aan te wijzen. De nar spreekt namens niemand tot de soeverein. In onze tijd is de politiek zelf ironisch geworden. Het is niet altijd duidelijk namens wie zij spreekt (Shell, of het electoraat). De politicus moet reageren op de actualiteiten die hij niet langer dicteert. Overal zien we politici gedienstig opdagen om gevat commentaar te leveren van RTL-Boulevard tot Pauw en Witteman. Maar de nar is afwezig omdat de ernst ontbreekt waarmee zij contrasteert.

Ik kom hier aan het eind van mijn betoog op terug. Eerst is een goed begrip nodig van de functie van de lach en daartoe duiken we nu achtereenvolgens de retorica, de filosofie en de sociale wetenschap in.

Vluchtig en onredelijk

Humor is in de retorica vanaf het begin als krachtig middel erkent. In de eerste eeuw wijdt de Romeinse retoricus Marcus Quintilianus één van de twaalf boeken van zijn Opleiding tot redenaar aan het gebruik ervan. Humor kan worden ingezet om sombere emoties te doen verdwijnen, de rechter uit verveling op te frissen of om de aandacht af te leiden van de feiten. Mogelijkheden die van onschatbare waarde zijn in de rechtspraak. Maar het lachen blijft voor Quintilianus iets hoogst problematisch. De lachwekkende uispraak is volgens de Romein meestal niet waar, dikwijls opzettelijk verdraaid en nooit eervol. Mensen barsten vaak in lachen uit zonder het te willen, waarbij hun hele lichaam wordt geschokt. Gevoelens van haat en woede kunnen erdoor worden doorbroken, maar het lachen kan ook gemakkelijk escaleren in hilariteit waardoor de ernst van het betoog verloren gaat en de spreker zich tot nar maakt. Quintilianus houdt het erop dat niemand precies weet wat het lachen werkelijk is.

Anders dan in de retorica, waar het effect van woorden telt, is humor in de filosofie, waar de betekenis en waarheid telt, vanaf het allereerste moment gewantrouwd. Het voorbeeld van Wiegel toont dat humor groot effect kan sorteren zonder zich op het domein van de argumentatie te begeven. Vandaar dat bijvoorbeeld Plato weinig op heeft met het lachen. Filosofen zijn geen lachebekjes in hun radicale trouw aan de waarheid die wordt gedacht als iets onveranderlijks. Zij is universeel en tijdloos en mist de vluchtigheid en veranderlijkheid van de lach.

Een zeer serieuze studie van het komische komt van een filosoof die onlosmakelijk met het pessimisme verbonden is: Arthur Schopenhauer (1788 – 1860). In hoofdstuk 8 van boek 1 uit zijn hoofdwerk De Wereld als Wil en Voorstelling (1819) zet hij zijn theorie van het komische uiteen tegen de achtergrond van het menselijk kenvermogen. Kort samengevat komt dat op het volgende neer: Schopenhauer beschouwt de mens als een wezen dat de wereld louter via empirische, zintuiglijke indrukken kan kennen. Pas daarna worden deze indrukken geordend in abstracte concepten, waarmee de mens – anders dan het dier – kan reflecteren. Deze concepten (abstracte voorstellingen) moeten terug te voeren zijn tot empirische indrukken (aanschouwelijke voorstellingen) anders zijn ze leeg. Begrippen als trouw, vriendschap, wraak, betekenis, loyaliteit etc. zijn abstracte voorstellingen die maar zeer losjes ‘passen’ op de overvloedige aanschouwelijke realiteit. Vergissingen hebben altijd alleen te maken met onze concepten en niet met de aanschouwelijke wereld.

De oorsprong van het komische ligt in de paradox die voortvloeit uit de afstemming tussen de abstracte en aanschouwelijke voorstelling. De lach komt voort uit de plotselinge waarneming van een incongruentie tussen een abstractie en het bijbehorende reële object. Hoe groter en onverwachter deze incongruentie in de opvatting van de lacher is, des te uitbundiger zal zijn lachen uitvallen. Logisch gesproken is er sprake van een sluitrede met een onbetwistbare major en een onverwachte, op slinkse wijze geponeerde minor. De combinatie van die twee geeft de conclusie een komisch karakter.

Het is daarom dat een goede grap weliswaar niet de waarheid verkondigt, maar toch  deels aanhaakt bij waarachtige uitgangspunten. Alleen in de meest extreme vormen van absurdisme is dit niet het geval. Het zijn vooral adolescenten, druk doende hun onluikende rede te verkennen, die om de redeloosheid van het absurdisme kunnen lachen. Alleen kinderen met een nog onvolgroeide rede en mensen van bescheiden cognitieve vermogens kunnen lachen om de meest primitieve vorm van humor: de tegenspraak. Alleen zij lachen wanneer iemand in de stromende regen zegt: lekker weertje vandaag. De aanschouwing en de abstracte voorstelling zijn hier zo duidelijk incongruent dat zij komisch effect sorteert. De triomf van het aanschouwelijke over het denken doet ons plezier, want het aanschouwen is de oorspronkelijke (met de dierlijke natuur verbonden) wijze van kennen. De aanschouwing is het medium van het hier en nu, van het genot en de vrolijkheid. Het lachen is, evenals de gelukkigste momenten in het leven, momenten waarop er geen morgen of gisteren bestaan. Daarom realiseren wij ons het geluk en het plezier altijd pas als het is afgelopen.

Schopenhauer vertelt een grap over een stel soldaten die in een wachtlokaal een zojuist binnengeleide arrestant laten meekaarten, maar hem, wanneer hij vals blijkt te spelen op straat gooien. Zij laten zich leiden door het algemene begrip ‘slecht gezelschap zet men buiten de deur’, maar vergeten dat hij arrestant is, dat wil zeggen iemand die ze in bewaring moeten houden. Deze grap lijkt op die van Wiegel, die, toen hij voor lul werd uitgescholden, de spreker beleefd benaderde volgens het algemene begrip dat mensen zich bij een eerste ontmoeting aan elkaar dienen voor te stellen, waardoor de belediging op de spreker terugslaat.

Uitsluitend en agressief

De sociale betekenis van humor wordt een kleine eeuw na Schopenhauer (die zich alleen bezighield met de waarheid en dus niet met de politiek) doordacht door Henri Bergson (1859-1941) in zijn beroemde studie Le rire (1901). Net als Quintilianus houdt Bergson een definitie van het lachen voor onmogelijk. Hij beschrijft de sociale situaties waarin het lachen de kop opsteekt. Bergson wijst erop dat er buiten de menselijke subjectiviteit niets komisch bestaat. Landschappen en weersgesteldheden zijn niet komisch en dieren slechts dan wanneer wij er menselijk gedrag in herkennen. Belangrijk bij het lachen is de menselijke ongevoeligheid. Emoties van empathie en medelijden worden opgeschort wanneer we lachen om iemand die valt of zich verspreekt. De lach sluit compassie uit. Wanneer wij een groep mensen zien lachen kunnen we onmogelijk in het plezier meegaan en voelen we ons onherroepelijk buitengesloten.

Wanneer we lachen, lachen we – aldus Henri Bergson – om een abrupte verandering van houding. Wanneer iemand op straat valt, lachen we. In plaats van de verwachte soepelheid en spontaniteit, zien we een mechanische starheid die ons doet lachen. Mensen die niet over die soepelheid (in woord en daad) beschikken zijn niet ad rem (fysiek of communicatief) en zijn daarom sneller het slachtoffer van lachers. Degene die uitgelachen wordt, wordt uitgelicht als anders (lees zwakker) en is gedwongen om zich aan te passen. De lach dwingt mensen tot aanpassing aan een principieel onevenwichtige samenleving. De lach corrigeert de zeden van een persoon, wat in het geval van Wiegel onmiddellijk duidelijk is. De lach, kan de kloof tussen de ‘eigen’ groep en de ‘ander’ gemakkelijk vergroten, wat eenvoudig te illustreren is met de enorme hoeveelheid racistische grappen die in iedere gemeenschap aanwezig zijn. Voor Bergson is het lachen dan ook een vorm van sociale agressie en daar is niets grappigs aan.

Met deze aandacht voor de sociale werking van het lachen zijn we in het politieke domein aanbeland, het domein van het spreken en handelen. Voor een goed begrip van wat een politieke gemeenschap vandaag de dag eigenlijk inhoudt, richten we onze aandacht nu op een hedendaagse politieke filosoof, namelijk de radicale democraat Jacques Rancière (1940).

In navolging van Aristoteles meent Rancière dat de mens een politiek dier is omdat hij kan spreken. De burger is iemand die middels het spreken deelneemt aan de handeling van het regeren en geregeerd worden. Maar daaraan gaat iets anders vooraf, dat Rancière het sensibele noemt. Een gemeenschap kent een systeem van ‘gedeelde, waarneembare vanzelfsprekendheden’ die bepalen welke plaats mensen erin innemen. Hierdoor wordt bepaald wie het woord krijgt en deelneemt aan het gesprek. Iedere samenleving brengt op haar eigen wijze mensen voort die serieus genomen worden wanneer zij spreken en anderen die niet gehoord worden. In het spreken wordt vastgesteld wat eervol, moedig, waardevol en wat lachwekkend, gruwelijk en laakbaar is. De verandering in waardering voor gedrag ontstaan door een veranderende sensibiliteit en brengen die weer voort. Denk aan de veranderde mentaliteit ten aanzien van uitkeringsgerechtigden van slachtoffers van automatisering, naar economische parasieten.

Om deze verandering überhaupt te kunnen registreren, moet zij bespreekbaar zijn. In het spreken (ongeacht via welk medium) delen we de sensibele wereld op in concepten. Op die manier wordt bepaald wat zichtbaar en dus bespreekbaar is, en wie spreekt en over wie wordt gesproken. Pas in het spreken is emancipatie mogelijk, want wie geen stem heeft, wordt niet gehoord.

Dit opdelen in concepten is esthetisch en dus niet – zoals vaak gedacht wordt – essentieel of natuurlijk.  Het feit dat jongeren en masse beroemd willen worden (via Idols) waar zij vroeger wetenschapper wilde worden, is een uitdrukking van een veranderde sensibiliteit van de gemeenschap die repercussies heeft op hoe mensen praten over (concepten als) wat eervol, wat schoon, wat begerens- of afkeurenswaardig is, etc. En binnen die gemeenschappelijke consensus trekken mensen hun mentaliteit, ambities en levenswandel op.

Er is dus niets ‘natuurlijks’ of ‘gewoons’ aan. Sterker de strijd om ‘wat “gewoon” is’, is de politieke strijd. Vrijwel al onze problemen met moslims in Nederland zijn ten diepste esthetisch, op deze manier. De Rotterdamse jurist Mohammed Faizel Ali Enait die weigert op te staan voor de rechter en vrouwen een hand te geven, tart onze esthetica. Enaits begroeting van rechters en vrouwen is wel degelijk respectvol, maar voor critici valt respect en de sensibele uitingsvorm daarvan (opstaan en een hand geven) volkomen samen. Zoals de Afrikaanse filosoof Romuald Tchibozo ooit zei: “it’s hard to accept the contingencies of one’s origin”

Machteloze figuur

Gewapend met de inzichten van Schopenhauer, Bergson en Rancière, kunnen we ons nu opnieuw buigen over de figuur van de nar. In Europese culturen sinds de middeleeuwen was er (doorgaans religieus gelegitimeerd) sprake van een soeverein die de verpersoonlijking van de macht was. De machtshiërarchie en alle posities in de gemeenschap lagen vast. In Rancières termen: de distributie van het sensibele met de deling van de politieke posities ligt hier muurvast. Het ‘gewone’ valt samen met de waarheid. De macht legitimeert zich in het vanzelfsprekende, en valt dan ook samen met de waarheid. De kans is klein dat iemand het woord zal nemen en iets radicaal ‘anders’ zal zeggen. Het zal niet ‘gehoord’ worden en is bovendien gevaarlijk. Een oude Nederlandse hofwijsheid luidt: ‘Op het bal ontbreekt wie niet van dansen houdt, en aan het hof wie zegt wat hij denkt’. Spreken is een gevaarlijke bezigheid omdat ieder woord de distributie van het sensibele kan aantasten, met alle gevolgen van dien. In die situatie is de nar een onontbeerlijke figuur die alles kan zeggen, maar daarbij niets aan de  werkelijkheid verandert.

Quintilianus vertelt van twee Tarentijnse jongelieden die tijdens een banket grof hadden gesproken over koning Pyrrus. Ter verantwoording geroepen bij de koning konden zij dit ontkennen, noch verklaren, maar door hilariteit ontsprongen zij de dans. Een van hen reageerde op de aantijgingen met de woorden: “Sterker nog koning, als de fles niet leeg was, hadden we u zelfs vermoord.” Koning Pyrrus lachte en beloonde de jongens met wijn. Door hun woorden als dronkenmanspraat voor te stellen was de angel uit de belediging. Een retorische geste die hun levens redde. Wat zij op dat moment deden was de positie van de nar innemen. Moedig spreken vanuit een positie van machteloosheid.

De nar is een machteloze figuur, oorspronkelijk vaak iemand met een al dan niet geveinsde verstandelijke handicap of een misvormd lichaam, die de macht ronduit adresseert. Hij is iemand van wiens woorden geen enkele daadkracht uitgaat omdat zijn lot in handen van de koning ligt. Alles uit zijn mond is grappig omdat zijn woorden geen consequentie hebben, zelfs als hij beledigende, bedreigende of kwetsende opmerkingen maakt en dat maakt hem lachwekkend. De nar, is een pseudopolitieke figuur die opstaat wanneer de distributie van het sensibele glashelder is. Hoe beter de nar de ernst van de hofrituelen kent, hoe meer ernst hij zich in zijn grappen kan veroorloven.

In onze cultuur is macht echter niet solide verankerd, maar zéér dynamisch. De mogelijkheden zich politiek uit te spreken liggen eerder in de media dan in ‘Den Haag’. Een grappenmaker als Youp van het Hek was een krachtiger politieke actor toen hij de falende klantenservice van T-mobile in de media aan de kaak stelde dan legio politici die hetzelfde probleem aankaartten. Hij was echter géén nar.

De laatste nar uit de Nederlandse geschiedenis is waarschijnlijk Wim Kan, omdat politici zich zelfs gekwetst voelden als zij niet in zijn oudejaarsconferentie werden genoemd. Maar let wel, destijds werden politici nog met ‘excellentie’ aangesproken. In zo’n stabiele gemeenschap heeft de machtsdrager nog wel eens behoefte aan iemand die de distributie van het sensibele belachelijk kan maken, zonder de distributie als zodanig aan te tasten. En toch was ook Kan niet de klassieke nar. Zijn show ‘Er leven haast geen mensen meer die het kunnen navertellen.’ in reactie op het bezoek van keizer Hirohito van Japan in 1971 moet de politici destijds toch even hebben doen slikken.

We kunnen nu terugkeren op ons uitgangspunt en het volgende concluderen: ondanks het feit dat humor een populaire stijlfiguur is in de Nederlandse politiek,  is het onmogelijk de nar in de hedendaagse politiek aan te wijzen omdat deze zelf ironisch is geworden. De lach steekt niet meer af tegen de ernst van de macht. De grap uit het hart van de (populistisch geworden) politiek doet in feite enkel wat Quintilianus zegt: zij doet sombere emoties verdwijnen (denk aan de even absurde als geruststellende grap(?) van klimaatproblematiek als links complot), zij frist op uit verveling en leidt af van de feiten. Maar ze is zeker geen breekijzer die de politieke werkelijkheid verandert.

Het is zelfs een politieke doodzonde geworden om géén humor te hebben, zoals Agnes Kant heeft mogen ervaren. Humor moet, en dat is iets dat vooral rechts, dat zich comfortabel voelt in het almachtige neoliberale paradigma, lijkt te hebben begrepen. Jezelf niet serieus nemen is een deugd, zelfs onder de representanten van de macht. Ik noem Piet Hein Donner die als ‘The Don featuring Meester G.’ de jeugd bedreigde in een rap of Balkenende die het presteerde in een persconferentie nog even zijn spijt uit te spreken over de scheiding tussen ‘Jan en Yolanthe’.

Ironie maakt politici minder kwetsbaar voor kritiek (het was immers ironisch bedoeld), maar onderstreept tevens hun machteloosheid. De politiek wil graag retorisch ‘naar de burger toe’, maar de burger weet zo langzamerhand ook wel dat politici niet zo gek veel voor hen kunnen doen. De ironische politicus is symbool voor het onvermogen van de Nederlandse politiek om haar lot in eigen handen te nemen. De figuur van de politicus en de nar vallen samen. De waarheid én de lach versmelten tot één gevatte oneliner, die de bestaande verhoudingen bevestigt, maar de werkelijke actor van de macht evenwel blijft verhullen.

Geert Wilders als een hedendaagse nar beschouwen, is daarom een ernstige vergissing. De nar spreekt namens niemand, Wilders geeft wel degelijk woorden aan een reëel maatschappelijk verschijnsel: ressentiment. Het manifeste ressentiment in de hedendaagse cultuur wordt politiek gemunt in de xenofobe retoriek van het populisme. Het gevaar daarvan is niet zozeer het spook van het fascisme, waar Rob Riemen in De eeuwige Wederkeer van het fascisme ons zo stompzinnig voor waarschuwde, omdat we de facto te geïndividualiseerd zijn om ons door authentiek racisme – het geloof dat het ene ras ten ene malen beter is dan het andere – politiek te laten mobiliseren. Het ressentiment wordt veroorzaakt door de sluimerende intuïtie dat wij niet werkelijk ons lot in handen hebben. Dat onze politici – hoewel ze spreken – niet werkelijk invloed op onze levensomstandigheden hebben. Dat veroorzaakt een gevoel van onveiligheid en vergroot de vatbaarheid voor zondebokken (de politieke islam) waar populisten op inspelen. Dat populisme leidt een complete gemeenschap af van de onderliggende crisis in ons financiële systeem die onze werkelijkheid tot in de haarvaten doordringt. Op de beurs worden de lijnen uitgezet en daar hebben wij, hoe prudent we ook spreken, wie we ook zijn, geen enkele zeggenschap over of we nu ernstig spreken of de nar uithangen. Al jaren zijn er klimaatconferenties waar nooit meer dan goede intenties worden uitgesproken; bij het uitbreken van de kredietcrisis hadden westerse leiders zes weken nodig om eensgezind te besluiten te banken te redden. Toen waren de miljarden opeens wél voorhanden. Dát en niets anders, toont het kloppend hart van de macht en die ligt buiten de democratie. Politici, zeker Nederlandse, zijn gedwongen aan de logica van dit systeem deel te nemen. Niet als representant van de macht, maar als dienaar.

De legendarische Joodse bankier Rothschildt sprak de waarheid toen hij ooit zei: ‘sta mij de controle over het geld in een land toe, en het maakt mij niet uit wie haar wetten maakt.’ Die ontstellende waarheid wordt langzamerhand steeds duidelijker. Wat we ermee moeten en hoe we erop moeten reageren is verre van duidelijk. Maar zeker is dat de komende jaren ernst nodig hebben. Als politici die niet kunnen opbrengen, zullen jongere generaties hen niet langer serieus gaan nemen als gesprekspartner. En wie lacht er dan?

 

Theologie van de tijd

Oorspronkelijk was de bedoeling dat de inval in Irak zou geschieden onder het motto: ‘Infinite Justice’. Het motto werd een paar keer door George Bush in de media gebracht en er kwam een storm aan protest op gang. De slogan werd vervangen door ‘enduring freedom’.

Toch is infinite justice in zekere zin juist, redeneert de Franse filosoof Jacques Ranciere. Om dat te begrijpen moeten we inzien dat er zich vanaf de instorting van de Sovjet-Unie een fundamentele verandering heeft voorgedaan in de politiek die enorme gevolgen heeft gehad voor het politieke denken én de kunst. In The ethical turn in of aesthetics and politics, reconstrueert hij deze wending.

De verandering, noemt Ranciere een: ethische wending. Het gaat NIET om een hernieuwde aandacht voor de morele consequenties in politieke oordelen, maar om een volledig ander soort politiek denken. De opleving van ethiek duidt op het ontstaat van een sfeer van indistinctie waarin politieke en artistieke praktijk niet langer onderscheiden kunnen worden. Op het vlak van de ‘dagelijkse’ politiek is dit uiteraard geen betekenisvolle uitspraak, maar voor Ranciere is de verwevenheid tussen het denkbare (politieke) en het sensibele (artistieke) de slinger waartussen de sociale band in gemeenschappen wordt gesmeed. Op een meer alledaags politiek vlak heeft de ethische wending ook gevolgen; het onderscheid tussen feit (van de wereld) en recht (de wet) wordt steeds meer ononderscheiden. De gevolgen daarvan zijn alom, en ik zal proberen ze hier uit te leggen.

Ethos en Ethiek

Allereerst stelt Ranciere vast dat het Griekse ‘Ethos’ naar twee verschillende zaken verwijst. (en dit is van belang omdat ons westerse politieke denken teruggaat op Griekse noties als democratie en dus dooordrongen is van de Griekse filosofische traditie). Ten eerste slaat Ethos op ‘wonen’ en ten tweede op ‘manieren van zijn’. Ethiek, is het soort denken waarin identiteit geconstitueerd wordt tussen ‘een omgeving’, ‘een manier van zijn’ en het heeft tevens betrekking op ‘een principe van handelen’. Het gaat in de ethiek dus om de principes van waaruit je handelt, die uiteindelijk voortvloeien uit een manier van zijn (en deze levensstijl ook constitueren) en ontstaan in een gemeenschap (omgeving). De ethiek is dus, anders dan een onderzoek naar waarheid, een sociale aangelegenheid en als zodanig is zij vanaf het allereerste begin politiek!

De ethische wending, kenmerkt zich hierdoor dat het oordelen (ethiek) dat evalueert en beslist onderworpen is aan de wet. Dit – zo zouden we kunnen denken – is in het kort de realiteit achter de hedendaagse klacht dat mensen hun ‘verantwoordelijkheid’ niet nemen. Verantwoordelijkheid nemen veronderstelt dat men een ethische overweging maakt over de feiten waarmee men geconfronteerd wordt en zelfstandig oordeelt. Maar dit nu is precies onmogelijk omdat de wet gelijk wordt gesteld met feit. (men denke onmiddellijk aan de politie-agent die je midden in de nacht op een verlaten landweg bekeurd omdat je door rood reed. Hij denkt niet na over de feitelijke werkelijkheid (is er gevaar voor de orde) maar onder verwijzing naar de wet meent dat hij het moreel juiste doet). De wet is gelijkgesteld aan de normale orde der dingen. Het gevolg hiervan, dus de groeiende vaagheid tussen feit en recht/wet, is de opening van een ruimte voor een ‘onbegrensd kwaad’. Als we de realiteit van de ethische wending 100% serieus nemen en de consequentie accepteren dat als de feitelijke wereld werkelijk volkomen samenvalt met en onder heerschappij staat van de wet/het recht, dan is inderdaad iedere deviantie onmiddellijk een onverklaarbaar en onbegrensd (want zij komt van een ‘buiten’ dat je niet meer kunt denken) kwaad. Daarom, alleen daarom, is de slogan: operation infinite justice volgens Ranciere precies goed gekozen.

Dogville

Ranciere noemt twee films, Dogville en Mystic River uit 2002, die deze paradox in de ethische wending tonen, waarvan ik alleen de eerste bespreek. Dogville van Lars van Trier zit Ranciere als een ‘update’ van Bertold Brechts ‘Die heilige Johanna der Schlachthöfer’ waarin Brecht de christelijke moraal wil aanbrengen in een kapitalistische jungle. Daarin blijkt dat deze moraal niet effectief is in gevecht tegen het geweld van de economische orde. Daarom moest deze moraal getransformeerd worden in een militante moraliteit die zich noodzakelijkerwijs uitdrukt als een gevecht tegen onderdrukking. Het ‘Recht’ van de onderdrukten tegen de onderdrukkers en hun instrument: politieagenten. Dit recht KAN zich niet verankeren binnen de economische orde die de orde is van de onderdrukkers (en daarom is ze ‘militant’), omdat de onderdrukten daarbinnen niet als onderdrukten kunnen worden gezien.

Het verdelen van ‘geweld’, ‘moraal’ en ‘recht’ heeft een naam, zegt Ranciere: politiek! Politiek is daarom ook niet, zoals wel wordt gedacht, het tegendeel van moraal. Het is de distributie van deze zaken door middel van een wet die wordt opgelegd en afgedwongen en daarom altijd geweld inhoudt. Brecht schreef zijn stuk om te laten zien dat er geen bemiddeling mogelijk is tussen twee soorten recht (christelijke moraal en recht van de onderdrukten) en twee soorten geweld (economische orde en politieagenten).

Het geweld dat Grace uit Dogville tegenkomt is van een andere orde, en dit tekent het verschil tussen de situatie voor en na de ethische wending. Grace is niet de ‘goede ziel’ maar een gewone vreemdeling in een gemeenschap die haar onderwerpt. Dit verhaal van lijden ontstaat niet vanuit een dominant systeem dat afgeschaft kan worden, maar een kwaad dat oorzaak en gevolg van haar eigen reproductie is. Daarom is de enige passende straf de totale uitroeiing van het Dogville. De Brechtiaanse les: geweld helpt waar geweld regeert. ‘oneindige (absolute) rechtvaardigheid is de enige passende rechtvaardigheid in het gevecht tegen de as van het kwaad.’

Zie het gesprek tussen Grace en haar vader, of de ‘spoiler’ van de conclusie van dat gesprek.

Dogville werd bij haar presentatie in Cannes berispt om haar gebrek aan humanisme. De filmwereld heeft Brandan Behaniaanse mediareflectiviteit immers al zo lang geleden ondergaan dat het opmerkelijk is na alle filmgeweld uitgerekend deze film (die de morele aporie tenminste nog laat voelen) om haar inhumaniteit wordt veroordeeld.

Trauma en genezing

Het punt is, dat Ranciere in deze film (en Mystic River) een bepaalde rationaliteit achterhaald die nieuw is en analoog loopt aan de ethische wending in de politiek. Waar grote regisseurs als Hitchcock of Lang een trauma tonen dat tot een succesvolle genezing gebracht wordt door kennis. Het ‘geheim’ (de rationaliteit achter het trauma) wordt opgehelderd en door kennis tenietgedaan waardoor een nieuwe morele neutraliteit ontstaat. In Dogville leidt kennis van het trauma tot geweld (een nieuw trauma) en in Mystic River leidt de oplossing van het trauma tot kennis die een groter trauma ontbloot en daarom als geheim blijft voortbestaan. Er is dus geen catharsis, we zijn in een tragisch universum beland. Ranciere staat erbij stil dat in het werk van de psychoanalyticus Lacan niet de Freudiaanse figuur van Oedipus, maar die van Antigone naar voren wordt gebracht. Antigone is volgens Lacan niet de heldin van de mensenrechten (oneindige rechtvaardigheid), maar een terrorist, een getuige van het geheime trauma dat onder de sociale orde ligt. Terreur is de politieke naam van het trauma, en het slagwoord van onze tijd.

Terreur

Terreur is niet alleen het woord voor de schok van de aanslagen, maar ook de angst dat het nog eens gebeurd. Spreken over War on Terror is de connectie leggen tussen aanslagen en de angst die ieder van ons in een kettingreactie kan opnemen. Oorlog tegen terreur en oneindige rechtvaardigheid vervallen samen in een nieuwe indistinctie, veroorzaakt door een preventieve rechtvaardigheid die elke ‘waarschijnlijke’ dreiging van de sociale band aanvalt. Zij valt dus niet een feitelijke stand van zaken aan maar een denkbare toestand (ziedaar de versmelting van feit en recht). Deze logica van rechtvaardigheid stopt wanneer terreur stopt, maar die stopt per definitie niet, omdat iedere levensvorm (een mens of een gemeenschap) het trauma van een geboorte moet meemaken en dus het trauma in zijn bestaan verdisconteert. Maar de rechtvaardigheid die terreur bestrijd kan geen wet boven zich accepteren omdat ze de bestaansgrond van de gemeenschap beschermd waarna – uiteraard – alles geoorloofd is en kritiek als zodanig een staatsondermijnende act is.

Consensus

Terug naar moraliteit. Ooit – zo stelt Ranciere – impliceerde moraliteit een scheiding tussen feit en recht; tussen wat is en wat behoord. Die spanning was de productieve grondvoorwaarde voor moraliteit [en de reden dat ‘verantwoordelijkheid nemen’, impliceert je NIET aan de regels te houden op morele gronden]. De onderdrukking van de scheiding tussen feit en recht heet: consensus. Consensus is niet globale overeenstemming tussen regering en oppositie over nationale belangen, of een nieuwe stijl van beleid die prioriteit geeft aan discussie en  onderhandeling in conflicten. Concensus is een wijze van symbolische structurering van de gemeenschap die de politieke kern van de gemeenschap verwijderd, namelijk: DISSENSUS. Een politieke gemeenschap is wezenlijk verdeeld. Niet alleen ten opzichte van verschillende groepen, maar ten opzicht van zichzelf. Met andere woorden, een politieke gemeenschap is een gemeenschap waarin verschillende groepen in gesprek gaan om daarna wetten uit te vaardigen om het sociale verkeer te reguleren. Maar daarmee is de kous niet af, want de dissensus blijft bestaan en er kunnen andere groepen opstaan die tot de gemeenschap behoren, maar zich niet in de wetten herkennen of zich er zelfs bedreigd door voelen. Reden waarom Ranciere stelt dat een politiek conflict ‘twee volken’ veronderstelt (in één gemeenschap). De consensus reduceert deze anderen ‘in’ de gemeenschap tot één groep, waardoor zij slechts gedacht kunnen worden als verdedigers van één belang: het verdedigen van de bestaande macht.

Ethische gemeenschap en de uitgeslotene

De consensus transformeert de politieke gemeenschap (dissensus) dus tot een ethische gemeenschap waarin ieder ‘zijn plaats’ heeft en ‘zijn werk doet’ [Hierbij zij aangetekend dat de omgang met werkeloosheid – het bijproduct van innovatie – binnen de ethische gemeenschap dus niet wordt gezien als een intern probleem. Ze wordt gezien als een moreel falen van de werkeloze en de werkeloze wordt dan ook behandeld als dissident en dit verdiend ].

In een politieke gemeenschap is de uitgeslotene een actor die een recht draagt dat nog niet herkent is, of hij is getuige geweest van een onrecht in de wet. In de ethische gemeenschap kan er geen status voor hem zijn omdat iedereen (in het model van consensus) reeds ingesloten is. Hij valt  ‘per ongeluk’ buiten de gelijkheid zoals de zieken, de gekken en de vergetenen. Omdat er geen status voor hem is, is hij meteen de Radicale Ander (lees terrorist), die de gemeenschap bedreigd. Hij heeft geen deel aan de identiteit die ons bindt. De depolitieke nationale gemeenschap lijkt dan net op de kleine gemeenschap van Dogville, door het bedrog van de sociale dienst die tegelijkertijd een absolute afwijzing van de ander is.

Mensenrechten, humanitaire interventie en het verdwijnen van internationaal recht

Met deze nieuwe figuur van nationale ethische gemeenschap ontstaat dan een internationaal landschap waarin de ethiek zich als liefdadigheid en oneindige rechtvaardigheid tegen de ‘As van het Kwaad’ keert. Daarmee wordt het des te moeilijker om mogelijke politieke dissensus te ontwaren. De noodzaak tot internationaal recht dreigt hiermee ook te verdwijnen. De meest zichtbare vorm hiervan is doelgericht moord en het interventie recht. De verdwijning van recht, gebeurde via een omweg, waarbij de constitutie van één recht-boven-alle-andere een rol speelde: het recht van het slachtoffer. Dit recht duidt op op een kanteling van het meta-juridische fundament: Mensenrechten!

Mensenrechten waren in de jaren 80 het wapen in handen van Oost-Europese dissidente groepen. Toen in de jaren 90 de Sovjet-Unie (en dus een systeem dat bestreden kan worden) instortte kwam er ruimte vrij om mensenrechten te gaan gebruiken als basis voor de internationale orde. Mensenrechten werden de rechten van slachtoffers (van ethnische en religieuze conflicten) die hun eigen rechten niet konden verdedigen. Dat kon twee reacties oproepen. Of: mensenrechten staan dus nergens voor. Of: het zijn de absolute rechten van de rechtelozen. Deze rechten kunnen uiteraard niet door de slachtoffers worden uitgeoefend maar alleen door een andere partij. Deze transfer markeert de legitimatie van de humanitaire interventie. Deze interventie tegen de onderdrukker werd een ‘Oneindige Rechtvaardigheid’ tegen de even onzichtbare als omnipresente vijand van de verdedigers van de zwakken.

Het absolute recht stond nu aan de kant van de humanitaire interventie en werd gelijkgesteld aan de directe eis om de veiligheid van de gemeenschap te verdedigen. Aldus werd de humanitaire oorlog een eindeloze oorlog tegen geweld, en zelfs een beschavingsoffensief.

Het gaat dan niet meer om een middel tot een doel (wat net als feit en recht in een staat van vervaging komt), maar een permanente toestand. Tegenover ‘Het Kwaad’ staat dan een ‘minder kwaad’ (het argument vóór marteling), een ‘bewaren wat is’ (de conservatieve opleving in alle westerse landen) of ‘een wachten op verlossing uit de radicalisering van de catastrofe’. (De denkfiguur van ‘End-Game’ in het economische discours). Politiek komen we in een permanente uitzonderingssituatie (state of exception), die wetten uitvaardigt bij decreet (en niet via de democratische instituties) en politiek en recht feitelijk onwerkbaar maakt, maar de hoop op messiaanse verlossing open houdt.

Kunst

Het monsterachtige in dit discours van humanitaire interventie waarin een Absoluut Goed omslaat in de bron van oorlog waartegen iedere kritiek een gestalte van het Absolute Kwaad wordt is vanaf de jaren 80 (in aanloop naar de ondergang van de Sovjet-Unie) Ook in de kunst zichtbaar. In beeldende kunst en muziek is een bepaalde verharding die duurt tot eind jaren 90 op het toppunt van economische voorspoed en (niet te vergeten) commercialisering van de media. Zanger Rio Reiser uit Berlijn probeert het eerst pascifistisch met de bekende leus: keine macht für niemand, om later te zingen: macht kaputt was euch kaputt macht.  En deze gerichte en politiek geladen dissidentie werd het lijflied van krakers in Berlijn en er werd keihard tegen opgetreden. Na Reiser verhardde deze beweging nog verder met bands als Dritte Wahl, The Wohlstandkinder, Fluchtweg en jawel: Terrorgruppe. Nadat deze laatste politieke beweging ter ziele ging door repressie en gebrek aan representatie in de commerciele (en dus niet-democratische) media verloor de onderliggende frustratie iedere richting en dat viel min of meer samen met een verschuiving naar het voetbalhooliganisme, dat geen politieke representatie meer heeft en daarom ook niet meer aangesproken kan worden. Het is een articulatie van ongerichte woede in een los-vaste loyaliteit aan een niet-politieke entiteit (namelijk clubvoetbal). Nu zelfs voetbalgeweld min of meer is onderdrukt vindt het haar articulatie in streetraces, uitgaansgeweld en ‘achter de voordeur’.

Ook  in commercieel entertainment zoals popmuziek, cabaret en musicals is iedere politieke lading verdwenen. Popmuziek is vrijwel altijd een radicale affirmatie van de roes. Musicals bewaren doorgaans de happy end, hoewel de setting vrijwel altijd historisch of mythisch is en het cabaret heeft zich overgegeven aan absurdisme of agressieve stand-up oneliners zonder enige (politieke) context. Aldus affirmeren ook zij de consensus.

Politiek en kunst

Terug naar de humanitaire interventies. Wat er mis gaat volgens de Franse filosoof Lyotard is het onvermogen in te zien dat het inhumane (of ‘onmenselijke’ zo u wilt) ‘buiten’ ‘ons’ gezocht wordt, maar moet worden gelokaliseerd in de mens. De wil om het onbeheersbare te beheersen is volgens Lyotard is waar de rechten van de Ander worden geschonden. Die wil werd gekoesterd in de Verlichting en is duidelijk zichtbaar in de revolutie. Die wil zat achter de genocide van Nazi-Duitsland en is terug te vinden in softe vorm, in maatschappijen van gegeneraliseerde consumptie en transparantie.

Er zijn twee duidelijke eigenschappen van de ethische wending volgens Ranciere.

1)     De eerste is een omdraaiing van tijd. Tijd gericht op een doel dat bereikt moet worden (vooruitgang, emancipatie of de ander) wordt vervangen door er een gericht op de catastrofe achter ons.

2)     Er is een nivellering van de vormen van die catastrofe. (alles is catastrofe)

In de kunst bestaan eveneen twee reacties op politieke ontwikkelingen. Kunst gericht op het sublieme en kunst gericht op het sociale (relational art). De sublieme kunst radicaliseert en werkt als een soort getuigenis van de catastrofe (het radicaal onrepresenteerbare). Met name in games wordt deze weg bijna standaard bewandeld. Bij Relational art noemt Ranciere Christian Boltanski’s Les Abonnés de téléphone, waarin hij simpelweg een verzameling telefoonboeken tentoonstelde. Dat werk gaat over anonimiteit. Het gaat er niet – zoals voorheen – om de onderdrukten of de exploitatie te tonen en er aandacht voor de vragen, maar haalt de vele mogelijkheden voor participatie naar voren en gemeenschap reconstrueert. Dit, zegt Ranciere: is consensus… het restoreren van verloren betekenis, van de scheur in de sociale band. Je ziet dit vooral in relational art, wier doel is nieuwe vormen van sociale verbanden te construeren.

De ethische wending in de esthetica kan NIET begrepen worden als een kunst die postmodern wordt. Het emancipatiore moment in de avant-garde, de wens tot een andere (sensorische) wereld stierf met de Sovjet-unie, maar leeft door in utopieën architecten over nieuwe steden, en nieuw urban design, én relational art. Niet langer beloofd de kunst emancipatie, maar integendeel een herinnering aan een nooit aflatende catastrofe (en dus wederom de omkering van de tijd). Lyotards esthetiek van het sublieme is het inzicht dat iedere emancipatie alleen mogelijk in de vorm van een oneindige misdaad en het antwoord van de kunst, het verzet is, een eindeloos treuren. Dit treuren vond haar morele vacuüm uiteraard in Auschwitz, maar is ondertussen getransformeerd als de herinnering aan een eeuwigdurende catastrofe, waarvan slechts een God ons redden kan (Heidegger). Zizek en Badiou kozen deze laatste weg. Beide roepen niet langer op tot verzet. Zizek roept op tot lezen! En Badiou roept: durf een idee te hebben.

De ethische wending is géén historische noodzakelijkheid (er zijn uitzonderingen). Het is ook niet simpelweg een incorporatie van de verschillende vormen van dissensus tussen politiek en kunst, in een consensus-orde. De ontwikkeling vanaf het einde van de avant-garde tot nu heeft een aantal verschuivingen meegebracht die terug te sporen zijn in verschillende theorieën:

– Adorno wilde de kunst verschonen van compromis met commercie en levensesthetica en dat loopt uit op een ethische getuige van een onrepresenteerbare catastrofe.

– Arendt’s politieke purisme dat vrijheid van sociale noodzakelijkheid scheidde, wordt een legitimering van de noodzakelijkheid van de consensuele orde.

– Kantiaanse autonomie van de morele wet, wordt een ethische onderwerping aan de wet van de Ander.

– Mensenrechten worden het privilege van de wreker.

Maar het centrale element van de wending, is zonder twijfel het modernistische idee van tijd dat na de wending blijft voortbestaan in wat Ranciere noemt: een theologie van tijd. Het modernisme begreep zichzelf als een tijd voorbestemd om een glorieuze interne noodzakelijkheid uit te voeren, die – zo kunnen we nu vaststellen – eveneens desastreus is.

Als we ons uit deze ethische wending willen terugdraaien, veronderstelt dat we de fantasie van puurheid (in politieke én artistieke identiteit) opgeven. Dat zou het inzicht zijn dat iedere (politieke of artistieke) identiteit te krap is om haar referent te karakteriseren. Dan worden beide weer ambigue, preciar en betwisbaar en dan moeten we ze weer scheiden van een theologie van tijd, en dus van iedere gedachte aan een trauma uit een verleden of een verlossing die nog moet komen.  Alleen zo is het mogelijk om terug te keren naar dissensus. Daarmee zal NIET de kantiaanse eeuwige vrede terugkeren, maar we houden er wél de Totale Catastrofe mee buiten.