Heuristiek van de vrees, een ethiek in het licht van de toekomstige catastrofe

In 1978 zit Hans Jonas in prettige afzondering in Villa Feuerring in Beth Jizchak (Isreal). De dan 75 jarige veteraan die zeker acht jaar lang in Europa en het Midden-Oosten deelnam aan allerlei veldslagen, legt de hand aan wat zijn meest bekende werk zal worden: Das Prinzip Verantwortung.

 De Joodse filosoof Hans Jonas werd geboren in 1903 nabij Venlo in Mönchengladbach, hij studeerde theologie en filosofie in Freiburg, Berlin en in Heidelberg onder Martin Heidegger, die hem intellectueel opvoed in de fenomenologie en hem de vraag naar het Zijn leert. Als zijn leermeester zich aansluit bij de NSDAP voelt Jonas zich gedwongen Europa te verlaten en begint een roerig en gevaarlijk leven. Hij trekt naar Engeland en later naar Noord-Amerika waar hij tot zijn dood zou blijven.

 Als oude man beproeft hij nog eenmaal zijn getrainde hersenen en schrijft het boek dat hem beroemd zal maken. Het Principe verantwoordelijkheid, onderzoek naar een ethiek voor de technologische civilisatie, is een onderzoek, waarin de lessen van Heidegger, met name in de eerste hoofdstukken goed merkbaar is. Hij voelt zich te oud voor de moeite die het wetenschappelijke Engels en keert terug naar zijn moedertaal, het Duits. Hij verontschuldigd zich bij de lezer voor zijn verouderde Frankische Duits.

En dan begint een filosofieboek zoals alleen deze generatie Duitse denkers ze kan schrijven. Vanaf het allereerste begin is zijn argumentatie ijzingwekkend precies. Van de veranderde menselijke conditie, naar de vraag van het zijn, en de menselijke verantwoordelijkheid, zonder ooit een stap te maken die niet waterdicht filosofisch onderbouwd is.

Hij begint met een gedicht uit Sophocles Antigone, waarin de mens wordt beschreven als een wezen dat angstaanjagend is:

 Veel is ontzettend, en niets
Ontzettender dan de mens.

Ontzettend is de mens, omdat hij alleen de elementen en zelfs wilde dieren aan zich onderwerpen kan met louter en alleen zijn verstand. Hierin is hij het wezen dat heerst over de natuur.

In de rest van het boek, zal Jonas dit eeuwenoude mensbeeld met grote urgentie betrekken op zijn tijd. De urgentie die de oude man voelde, het onheil dat hij aan zag komen, heeft – helaas – nog weinig aan betekenis ingeboet. Vrijwel alle termen in het hedendaagse debat komen langs: milieucrisis, energiecrisis, genetische manipulatie, ‘have’s and have-nots’, ‘global city’, de eindigheid van natuurlijke hulpbronnen, tot aan ecologie en internationaal terrorisme! (in 1979!)

Dit alles is de achtergrond van het fundamentele inzicht van Jonas: de techniek is in onze tijd zo krachtig geworden dat zij ons in staat stelt handelingen te verrichten waarvan de consequenties ontzettend zijn. Ingrijpender dan ons denken kan voorspellen. Zo ingrijpend dat de consequenties niet alleen voor het eerst continenten omvat, maar zelfs toekomstige generaties in situaties kan brengen waarvoor het niet verantwoordelijk geacht kan worden, maar wel zich toe zal moeten verhouden. Die verantwoordelijkheid, die volgt uit de ontzettende mogelijkheden die de mens dankzij de moderne technologie heeft, ligt, aldus Jonas, of wij het willen of niet, in onze handen. Jonas, die dit ruim dertig jaar voordat (onze) politici het beginnen te begrijpen, inziet voelt zich genoodzaakt om de consequenties daarvan te doordenken.

Het principe verantwoordelijkheid, is een ethiek die hieraan wil beantwoorden. Hij wijst erop dat alle vormen van ethiek tot nu toe: ‘heb je naaste lief zoals jezelf’, ‘Maak je eigen welzijn ondergeschikt aan het algemeen belang’, ‘behandel je medemens nooit alleen als middel, maar ook altijd als doel op zich’, enzovoort, nooit rekeningen houden met de toekomst. Er is een inherente onmiddellijkheid. Maar de mens was ook niet eerder in staat om de levensvreugde, en zelfs diens levenscondities zo te bedreigen door actuele lichtzinnigheid.

De onverbiddelijke zwaarte van dit inzicht uit hij in een variant op Immanuel Kant’s beroemde ‘categorische imperatief’:

Handel zo dat de gevolgen van je handeling niet in strijd zijn met de duurzaamheid van echt menselijk leven op aarde.

Jonas voegt dus het element tijd toe, maar laat niet na om te waarschuwen tegen utopie. Iedere utopie spiegelt de mens een eindtijd voor waarin alle leven op aarde zijn uiteindelijke bestemming vindt. Dit idee is zelf verantwoordelijk voor grandioze lichtzinnigheden die de levens van alle Europeanen op een of andere wijze hebben geraakt. Er is géén paradijselijke bestemming en we zijn niet in staat om de natuur uiteindelijk volledig te humaniseren, zoals utopisten ons beloven. We zijn een kwetsbaar en dubbelzinnig wezen, dat nooit is wat hij denkt,  en nooit denkt wat hij is. Met deze onzekerheid over onszelf moeten we leven. Al wat we zeker weten, is dat er een inherente plicht is om voort te blijven bestaan die volgt uit het ethisch appel van de pasgeborene. In het kind ontwaart hij het oerobject van de verantwoordelijkheid. En zo zijn wij gedwongen onszelf te beteugelen omwille van de mensheid zelf. Zijn oplossing heet: heuristiek van de vrees. Een zoekend, bescheiden en terughoudend denken, dat liever zichzelf iets ontzegd dan een weddenschap aan te gaan met de natuur met als inzet de volgende generaties.

 En zo bespreekt Jonas zijn inzicht met de autoriteit van zijn urgentie en het ambacht van zijn jarenlange filosofische scholing. Hij trekt zijn oorspronkelijke gedachte van de ethiek, naar de ontologie, van de vrije tijd naar de vriendschap, en van het socialisme naar het kapitalisme. En van de utopie naar de politieke verantwoordelijkheid. Zonder zijn argumentatie ooit te ontslaan van zijn strengheid, lijkt Jonas te willen schreeuwen, dat de uitdaging voor de 21e eeuw niet is: redt de banken, maar: redt de mensheid.

Dit boek verdiend een eerste vertaling in het Nederlands, al is het dan 30 jaar te laat. Aan urgentie heeft het boek weinig ingeboet. Nimmer probeert Jonas ons niet als een botte politicus te overtuigen: hij laat de waarheid schijnen.

Wie dit leest is gek

Lezen is het ambacht van de filosoof. Van alle manieren waarop mensen boodschappen aan elkaar geven, de spraak (retoriek, vanaf het begin verwant aan het theater), de beeldende kunsten, de dans en podiumkunsten, is het schrift het dichtst doorgedrongen tot ons denken.

Vandaar dat de denker schrijft. Hij schrijft als hij denkt en hij denkt als hij schrijft. Hoewel sommige filosofen het schrijven (als ambacht) nooit helemaal meester worden, (hoewel Machiavelli, Mandeville en Schopenhauer met regelmaat in de literatuurgeschiedenis worden genoemd), is het ambacht van de filosoof lezen.

Dat lezen een ambacht kan zijn, daarvan is de geschiedenis van de filosofie een voorbeeld. Sinds de uitvinding van het schrift heeft iedere eeuw wel een denker voorgebracht die zijn eeuw blijvend overleefde en van wie er nog steeds vertalingen bestaan. Arthur Schopenhauer had zelfs zo’n vertrouwen in de filosofie dat hij in het derde voorwoord van zijn, bij leven vrijwel ongelezen, meesterwerk De Wereld als Wil en Voorstelling,  direct richt tot de volgende generatie. Hij was er zo van overtuigt dat zijn gedachten de boekwinkels in onze tijd zouden halen.

Het ambacht van de filosoof, het lezen, stelt hem in staat zich reflectief op te stellen tegenover wat hij leest. Geen krant of magazine kan hij lezen, zonder dat hem een antropologische vooronderstelling opvalt, een mensbeeld toestraalt of een redeneerfout hem in het oog springt. ‘Van een glas cognac maakt hij nog filosofie’, zei een vriend tegen Jean-Paul Sarte, die daarop naar Duitsland toog om bij deze filosoof, Martin Heidegger te studeren.

En deze Heidegger, die kon lezen. Als Heidegger tachtig jaar oud wordt, geeft Hannah Arendt een toespraak waarin zij spreekt over een storm die ons toewaait vanuit zijn denken die niet van onze eeuw stamt, maar veel ouder is: ‘hij komt vanuit het oeroude, en wat hij achterlaat, is iets onovertroffens dat, zoals al het onovertroffene, in het oeroude een onderkomen vindt’.

Welnu, laat ons twee denken opmerken: ten eerste is het denken van Heidegger vooral bekend door zijn schrijven, en dat kunnen wij alleen kennen door het te lezen. Ten tweede, Arendt moet zelf goed kunnen lezen, om zonder zich te verliezen in goedkope superlatieven, zo’n conclusie te kunnen trekken. Maar dit oeroude, dat Heideggers denken doortrok, is een beïnvloeding van dat denken door zijn levenslange studie van de klassieken, die zijn leermeesters waren. Dáár haalde hij zijn meest fundamentele vraag naar het zijn vandaan die hij betrok op zijn tijd voordat hij Sein und Zeit schreef, het werk dat waarschijnlijk zijn meest beslissende gedachten bevat. Dat is een lezen, een fantastisch lezen. Daarvoor moest Heidegger zich fysiek terugtrekken in zijn berghut, ver weg van het gekakel van het ‘men’ dat hij verafschuwde. Wie graag biografieën van filosofen leest zal het opgevallen zijn dat filosofen vaak niet veel op met de actualiteit, het gekakel, schreeuwerigheid. Zij lezen!

Maar hier spreken wij niet van de herrie, maar over een filosofische plicht. Zit er ethiek in het denken? Is de denker verantwoordelijk voor zijn gedachten? Het is immers zijn ambacht, mogen we er wat verantwoordelijkheid van verwachten? Is hij niet degene die zich uitspreekt over de wereld en haar aard? Wil hij niet de leraar van de mensheid zijn? Moet hij niet ernstig zijn en zich richten op zijn vakgenoten, zijn leraren die hem voorgingen en die zijn denken voortstuwen tot hij zich ervan losmaakte en er zelf een fundamentele nieuwe gedachten over ontwikkeld? En moet hij dan niet dwars door oorlogen (Sartre), burgeroorlogen (Hobbes) Franse (Hegel), industriële (Marx) en culturele (Foucault) revoluties, genocide (Arendt), opgedeelde vaderlanden (Habermas, Gadamer) zijn hoofd koel houden en zijn denken niet laten ontsporen door wat toch nauwelijks ‘de waan van de dag’ genoemd kan worden?

Als het antwoord hierop ja is, dan leg je de filosoof een plicht op. Dan wil je hem later de maat kunnen nemen en hem afwijzen, ook als hij al decennia of zelfs eeuwen dood is. Dat nu echter, veronderstelt dat de er een plichtsethiek van het lezen is. Een plicht tot lezen. Lezen alsof iedere tekst door een tijdgenoot geschreven is. Dit nu is misschien de hoogste ambachtelijkheid van de filosoof. Filosofie lezen, hoe oud ook, alsof het van een tijdgenoot kwam.

Er zijn denkers die dit kunnen. Jacques Ranciere’s reageert als door een bij gestoken door Hannah Arendt. Hij verwijt haar dat zij de mensenrechten depolitiseert, met haar Aristoteliaanse onderscheid tussen zoë en bios politicos, tussen zij die in de gemeenschap staan, en zij die er buiten staan. Volgens Ranciere is het ‘menselijke’ te vinden in het meest fundamentele politieke onderscheid: hij die gekwalificeerd is voor het uitoefenen van publieke macht, en hij die dat niet is, en veroordeeld is tot onzichtbaarheid en stilte, gezeten in uitzichtloze baantjes van waaruit een publieke stem onmogelijk is.

Voor Ranciere gaat Arendt, die toch niet verdacht kan worden van al te aristocratische trekjes, nog niet ver genoeg. Zij had moeten inzien dat ieder mens, hoe onzichtbaar zijn bestaan ook moge zijn, vanuit gelijkwaardigheid de potentie heeft om (goedschiks of kwaadschiks) een stem, en dus een zekere (of grote) politieke invloed te krijgen. Zoals bijvoorbeeld Frederick Douglas (1818 – 1895)., een geboren slaaf die de uitvinder werd van de term: self-made man. Ranciere’s werk vertoont onophoudelijk aanvallen op Plato. Hij ziet Plato als degene die het onderscheid tussen mensen voor een en voor altijd gefundeerd heeft in zijn filosofie. Niet eens met een argument, maar met de mythe van de drie metalen, die wil dat de mensheid is opgedeeld in drie menstypen, waarvan alleen de zij die weten (de filosoof) het recht hebben om het leven van anderen in de gemeenschap te bepalen.

Dergelijke gedachten zouden hun invloed niet kunnen behouden zonder het schrift. En dergelijke kritiek zouden nooit in het hoofd van een mens opkomen, als er niet iemand was die zo af en toe een voetnoot bij Plato zou kunnen plaatsen, ook al staat er in die voetnoot: ‘wie dit leest is gek’.

Een sensibele denker


Ogenschijnlijk uit het niets groeide Jacques Rancière (1940) uit tot dé ster van de Franse filosofie. Niet alleen onder politieke filosofen  is hij bekend ook in culturele kringen en dat heeft alles te maken met zijn aandacht voor sensibiliteit.

In de gehele geschiedenis van de filosofie, en dan met name in de esthetica is sensibiliteit een thema, zij het dat het decennialang als residu van de rationaliteit gedacht werd. ‘Iets’ ontsnapt steeds aan conceptualisering en dat iets werd steeds anders benaderd. Bij Martin Heidegger heette het ‘stemming’, het kwam terug als roes, transgressie, verschil of anderszins.

Het sensibele werd ooit omschreven door filosoof Henk Oosterling als beroering: beroerd worden door, of beroerd zijn van. Wij worden aangeraakt door de wereld en uit deze aanraking ontstaat bewustzijn. Dat is een inzicht dat haaks staat op het verlichtingsidee dat de mens wezenlijk rationeel en welbewust is. Het liberale mensbeeld van de autonome rationele individu, komt op losse schroeven te staan zodra bewustzijn ontstaat door ‘iets’ dat aan het bewustzijn voorafgaat. Deze tactiele dimensie in het denken is evenwel in de beeldende kunst, in het theater, de grondstof. Wat filosofen zo moeilijk kunnen benaderen, is in de kunst het uitgangspunt. Voor Rancière echter is dit fundamenteel. Hoe duiden we onze sensibele ervaring? Daarvan hangt af wat we kúnnen zien en kunnen zeggen. 

1968

De bekoring van het werk van Rancière ligt is de verwevenheid van het sensibele en de (ervaring van) gemeenschap. Opgeleid in de kring van neo-marxisten rondom Louis Althusser (1918 – 1980) maakt Rancière  zich na 1968 – een jaar dat doorslaggevend was voor de intellectuele ontwikkeling van veel Franse filosofen – los van zijn leermeester.  In La leçon d’Althusser (1974) legt Rancière uit dat zijn werk zich verwijderde van zijn leermeester die teveel de filosoof van de orde was. Maar anderen als Gilles Deleuze en Jean-François Lyotard’s konden hem ook niet bekoren. In de politiek van de ‘difference’ zag hij het gevaar van een omdraaiing van Marx these over Feuerbach: ‘We probeerden de wereld te veranderen, maar nu komt het erop aan haar te interpreteren.’ Een gevaarlijk conformisme waarbij de filosofie in het besef van haar eigen grenzen de wereld niet langer wil veranderen, maar slechts een andere houding propageert.

Begin jaren 80 werkte Rancière aan twee studies La nuit des prolétaires (1981) en Le philosophy et ses pauvres (1983) die beide de relatie tussen denken en maatschappij conceptualiseerden. Uit die tijd stamt Rancières afkeer van de opvatting dat filosofie de geprivilegieerde positie heeft om te spreken voor hen die niet ‘voorbestemd zijn om te denken’. Denken en spreken, en zwijgen en zwoegen, zijn geen zaken die over de mensheid verdeeld liggen, maar zijn ideologisch gevormd. De maatschappij brengt structuren voort waardoor de een zich kan uitspreken en aldus vorm kan geven aan wat gezegd en gezien kan worden in een bepaalde gemeenschap, terwijl de ander veroordeeld is om zwijgend te werken. Die ongelijkheid tussen mensen volgt uit de inrichting van de gemeenschap; dus de politiek. Rancière doet één aanname: gelijkheid. Niet als doel om naar te streven, maar als fundamenteel uitgangspunt.

Het zichtbare en het zegbare

Wat Rancière kritiseert in de politieke filosofie is de neiging om de politiek te identificeren als beleid. Of preciezer: als een georganiseerd systeem van coördinaten die een distributie van het sensibele, of een wet die de gemeenschap in groepen, sociale posities en functies verdeeld. Deze wet verdeeld hen die deelnemen en hen die uitgesloten zijn, en veronderstelt dus een esthetische scheiding tussen het zichtbare en het onzichtbare, het verstaanbare en het onverstaanbare.

Dit mag abstract lijken, maar is het bij nadere beschouwing toch niet. Woorden als ‘comazuipen’, ‘swaffelen’, en ‘cougar’, maken een praktijk zichtbaar en bespreekbaar die vervolgens een rol speelt in de gemeenschap. Alle drie die woorden waren in de jaren 30 ondenkbaar geweest, of hadden een volstrekt andere rol gespeeld. Een cougar, is een oudere vrouw die op jonge mannen valt. Dat is een praktijk, die niet denkbaar is zonder de financiële emancipatie van de vrouw.  Andersom zijn mensen die niet spreken ook onzichtbaar. In een uitzending toonde EenVandaag onlangs het verhaal van Zahara Bare, een zwangere vrouw, die stierf in het AZC in Leersum ondanks pogingen van asielzoekers om hulp te zoeken. Zij werden letterlijk: niet gehoord en zijn daardoor in de gemeenschap onzichtbaar.

De politieke hiërarchie, uitgedrukt in het zichtbare en het zegbare, denkt Rancière als een verwevenheid tussen het sensibele en het politieke. Volgens Rancière moet politieke filosofie nadenken over het verschil tussen het politieke en de politiek. Daartussen bestaat een onoplosbaar conflict dat niet juridisch kan worden opgelost. Politiek is gouvernementeel, het is beleid, ingrijpen in sociale processen. Maar daaraan vooraf gaat ‘het politieke’, dat wat voorafgaat aan politieke termen als ‘burger’, ‘recht’ en ‘democratie’. Voorbepaalde groepen, minderheden en dergelijke zijn geen godgegeven verschillen tussen mensen, het zijn politieke entiteiten die de uitkomst zijn van de dynamiek in een gemeenschap. De geschillen die volgen uit emancipatiore strijd, zijn conflicten tussen een gegeven distributie van het sensibele en wat daarbuiten blijft.

Esthetica

Behalve als politiek denker gaf Rancière de laatste jaren een geweldige impuls aan de opleving van de esthetica met boeken als:  L’Inconscient esthétique (2001), Le Destin des images (2003) en Politique de la littérature (2007). Na Gilles Deleuze en Alain Badiou is hij de grote denker in de kunst. Hij verwierp een aantal debatten zoals die rond modernisme/postmodernisme, autonomie en het langlopende debat over het ‘einde van de kunst’. Dergelijke debatten ondermijnd Rancière door zich direct te richten op de onderliggende veranderde sensibiliteit, die Rancière uitdrukt als ‘regimes’ van denken over kunst én gemeenschap.

Esthetica is voor Ranciere iets fundamentelers, het is een antropologische grondtrek, onderdeel van de sensibiliteit waarmee wij ons in de wereld begeven. Dankzij dat inzicht schrijft Rancière in één moeite over het de esthetische grondtrek in het denken van Sigmund Freud en Karl Marx, over schrijvers als Honoré de Balzac, Stéphane Mallarmé en Émile Zola, de grote typografische experimenten van de 20e eeuw en hun invloeden op cinema.

Toch gaat Rancière niet mee in de inmiddels lange rijdans van mediatheoretici. In zijn intelligente kritiek op Walter Benjamin, verwerpt hij het idee dat de techniek de media voortbrengen die tot een andere distributie van het sensibele leiden. Niet ‘the medium is the message’, zoals Marshall McLuhan schreef, nee, eerst moet de nieuwe techniek herkent worden als drager voor sensibele expressie alvorens de techniek tot medium kan worden. Daarmee heeft Rancière een conceptueel kader voor ons geschapen waarmee en waartegen nog lang gedacht kan worden.

Grenzen aan het bevattingsvermogen van een babyboomer

2010032313121134‘Als vrijheid wordt verabsoluteerd, dan zullen we zien hoe ook de beste ideeën eindigen in een catastrofe’ (Door leonhard de paepe. Athenaeum)

Dat is de dialectische conclusie van Ian Buruma’s Grenzen aan de vrijheid, het essay voor de maand van de filosofie die deze maand weer van start gaat. Het is Buruma’s verdienste dat hij in deze publicatie de interne paradox van het begrip vrijheid – lang geleden vervat in Isaiah Berlin’s onderscheid tussen positieve en negatieve vrijheid (vrijheid om en vrijheid van) – blootlegt en nog maar weer eens uitlegt dat er altijd en overal een grens aan de vrijheid zit.

Ian Buruma (Den Haag 1951), werd ondermeer bekend door zijn boek Occidentalisme Het Westen in de ogen van zijn vijanden, dat hij in 2004 samen de Israëlische filosoof Avishai Margalit schreef. In dat boek verdedigde zij De Verlichting als fundament voor de beschaving tegen het ‘occidentalisme’, waarvan zij de verderfelijke wortels terugvonden in de laat negentiende-eeuwse Duitse filosofie.

Ook nu weer bewandelt hij het pad van De Verlichting, wat de zaak niet verhelderd. Want wat zou de interne koppeling zijn tussen rede (verlichting) en vrijheid? Op de eerste bladzijde wordt de grote Duitse filosoof Martin Heidegger afgeserveerd die Europa (of in ieder geval Duitsland) probeerde te beschermen tegen het oprukkende ‘Amerikanismus’ (p7) dat de Europese beschaving zou verweken en ten slotte vernietigen. Ten onrechte, meende Buruma in zijn studie uit 2004.

Maar wat lezen we in hoofdstuk drie van dit essay: ‘Neoliberalisme dat vanuit de Verenigde Staten is overgewaaid naar andere landen, is wars van positieve vrijheden. Alles draait om economische efficiëntie, productiviteit en de negatieve vrijheden van bankiers en zakenlieden om daar hun voordeel bij te behalen. […] Maar zonder enige impuls van positieve vrijheden verarmt de politiek.’ (p35)

Niet alleen de politieke, ook de culturele pendant van de beschaving is opgeslokt door deze economische efficiëntie. En precies dát is wat Martin Heidegger glashelder heeft voorspelt (het rekenende denken). Maar dat ontgaat Buruma die aan zijn Verlichtingsthema is vastgegroeid. Als babyboomer blijft hij hardnekkig actuele politieke problemen beschouwen in het ligt van de thema’s van ZIJN generatie, te weten: feminisme, pornografie, communisme en natuurlijk: de Tweede Wereldoorlog. Als hij te spreken komt over Mensenrechten schrijft hij het expliciet: ‘De belangrijkste drijfveer [voor het opstellen van de Mensenrechten] kwam pas na de gruwelijke massamoorden in de Tweede Wereldoorlog.’ (p72). En zo worden we geconfronteerd met de stokpaardjes van een generatie die maar niet kan inzien dat haar conceptuele kaders niets meer verhelderen.

Dat Buruma laat zien dat vrijheid in zijn absolute vorm even catastrofaal is als haar tegendeel is een grappige filosofische exercitie, maar daaruit blijkt slechts dat vrijheid niet de conceptuele sleutel is om de problemen van onze tijd mee te benaderen. Vrijheid is eenvoudige weg ons probleem niet. Buruma’s generatie heeft gevochten voor vrijheden die tegenwoordig zijn omgeslagen en monsterlijke proporties aannemen van verregaande seksuele perversie in alle lagen van de bevolking, doorgeslagen individualisme, grove beledigingen in het parlement en een grenzeloze graaicultuur op de ‘vrije’ markt. ‘Het gaat mij in deze beschouwing juist om de beperkingen op de vrijheid om dingen te doen die stoelen op goede principes.’ Dat is heel bewonderenswaardig, maar de vraag blijft: waar liggen die grenzen? Buruma rekent hij af met een idee-fixe van zijn generatie, namelijk dat meer vrijheid altijd iets goeds is. Voor de jonge intellectueel een faliekant open deur, maar aan iedere babyboomer zou ik zeggen: lezen die hap!

Een recensie van een recensie

In 1845 publiceerde Thomasine Gyllembourg anoniem de roman Twee tijdperken. Het boek vertelt een romantische geschiedenis gesitueerd in het huiselijke leven van een burgerfamilie in Kopenhagen gedurende twee generaties (en twee tijdperken). Het verhaal beschrijft daarmee het verschil tussen twee contrasterende levensbeschouwingen. De geest van de Franse Revolutie kenmerkt de eerste generatie, de geest van de restauratie de tweede. Precies dit punt intrigeerde de Deense filosoof Søren Kierkegaard (1813 – 1855). Hij schreef er een recensie over. Door leonhard de paepe voor Atheneum.

 

Een literaire recensie bevat zowel de roman als de recensie. Kierkegaard bewondert de auteur op een heel moderne manier, namelijk omdat de schrijver géén moralist is. Hij noemt de roman ‘overtuigend’ omdat ze ‘werkelijk’ is, en werkelijk omdat de auteur geen partij kiest voor het of het andere tijdperk, maar ‘laat zien’ hoe de liefde vorm krijgt in verschillende tijden met verschillende zeden. Die prestatie acht hij hoger dan zijn eigen analyse. De denker stopt keurig op de grens van analyse (die kan zeggen) en kunst (die alleen kan laten zien).

Dat kenmerkt Kierkegaard, die misschien de gevoeligste ziel uit de westerse intellectuele geschiedenis is. Uit al zijn werken spreekt een existentiële bezorgdheid om liefdeloos of zonder oprechtheid te leven. Gyllembourg, een voor die tijd vrijgevochten vrouw, schetst de zielenroerselen van de jonge verliefde meisjes uit de gegoede klasse haarscherp en overtuigend dat zelfs de hedendaagse lezer prompt gaat geloven in het eeuwigheidsperspectief in de liefde (eeuwige trouw). Vandaar dat de roman Kierkegaard zo aansprak. In Wat de liefde doet, over de Christelijke liefde, wijdt hij vele hoofdstukken aan deze duizelingwekkende eeuwigheidshorizon in de liefde.

Vanuit die ernstige levenshouding kan Kierkegaard ook buitengewoon fel uit de hoek komen. Zo bekritiseert hij het personage Valler als die zijn Marianne wil verlaten om financiële redenen. Dat kan voor Kierkegaard geen reden zijn om de liefde op te geven. Het kan en mag alleen als er werkelijk een positieve beslissing voor iets anders gemaakt wordt. Alleen zo’n keuze zou Valler iets fundamenteels doen leren over zichzelf. Kierkegaard had ongetwijfeld zijn eigen ervaring in gedachten. Hij verbrak de verloving met Regine Olsen omdat hij twijfelde of hij de verantwoordelijkheid van de liefde kon dragen. Hij wist dat hij de filosofie nooit vaarwel zou zeggen en koos voor een eenzaam bestaan als denker.Kierkegaard

Kierkegaard behoort tot de categorie ‘vergeten’ denkers; denkers die nauwelijks serieus bestudeerd worden in de academische wereld. Toch lijkt het wel een wet dat iedere keer als een grote filosoof iets volstrekt nieuws zegt, er een ‘vergeten’ filosoof blijkt te bestaan die een eeuw eerder hetzelfde heeft gezegd. Deze perifere denkers blijven in hun analyse altijd gevoeligheid houden voor dat wat wezenlijk ontsnapt aan de analyse: expressie, sensitiviteit, gekte en liefde. De hernieuwde aandacht voor Kierkegaard lijkt ook wel een trend. Niet alleen is er de nieuwe reeks vertalingen bij Damon, maar ook is er in de laatste Nexus uitgebreid aandacht voor de Deen in een prachtig essay van Walter Methlagl. Hij noemt juist Een literaire recensie als een sleutelwerk waarin Kierkegaard meer gelijk heeft dan hij ooit heeft kunnen vermoeden.

Dat is niets te veel gezegd. Het werk dat als recensie begint komt al snel op stoom en groeit uit tot een volledige maatschappijkritiek. In het werk komt een indrukwekkende hoeveelheid concepten in rap tempo voorbij die we later elders in de filosofie zien opduiken. De meest in het oog springende is die van ‘het geklets’ dat later bij niemand minder dan Martin Heidegger terugkomt als ‘das Gerede’, maar ook zijn concept ‘publiek’ (later ‘de massa’ bij Arendt, Marcuse, Nergi en Hardt), dat altijd op zoek is naar afleiding en sensatie, dat altijd spreekt maar nooit wat zegt. Het publiek dat alles en iedereen ‘nivelleert’ tot haar eigen niveau, doordat ze wezenlijk ‘afgunstig’ is (later ressentiment bij Scheler en Zizek).

Met deze concepten, die vele decennia zijn blijven liggen en nu overal te horen zijn, schetst  Kierkegaard de moderne tijd, zijn tijd. Die contrasteert hij scherp met de tijd van de revolutie die was begeesterd door een idee en daarom wezenlijk intoleranter was en als gevolg daarvan ook meer fatsoen behoefde en voortbracht. Onze tijd, meent Kierkegaard, kent geen begeestering. Alle fundamentele tegenstellingen zijn opgeheven. Dat is het ‘grondprincipe van onze verstandige passieloze tijd.’ Dat heeft ‘de schrijver van deze roman met zijn verfijnde kunst en edele evenwichtigheid zo onpartijdig meegegeven’. Maar Kierkegaard kiest wel!

Hij veroordeelt het kletsen en flirten van onze tijd. Wat is dat kletsen dan precies? In de typische rake stijl van Kierkegaard: ‘Het is de opheffing van de gepassioneerde tegenstelling tussen spreken en zwijgen. Alleen wie wezenlijk kan zwijgen, kan wezenlijk spreken en wie wezenlijk kan spreken, kan wezenlijk handelen. Zwijgzaamheid is innerlijkheid. Geklets loopt vooruit op het wezenlijke spreken en als reflectie zich zo uit, wordt de handeling verzwakt door onder de marktprijs te verkopen.’

Een literaire recensie is lang vergeten. 85 jaar na publicatie (in 1931) herontdekte Karl Jaspers het. Hij noemde het werk ‘de eerste [maatschappijkritiek] die ook toepasbaar is op het tijdperk waarin we nu leven en die zich laat lezen alsof zij pas gisteren geschreven was’. Inmiddels weer een mensenleven later blijkt daar geen woord aan gelogen.

Om je dood te lachen

graf_wOver humor in de filosofie is nauwelijks geschreven. Over de dood des te meer. Volgens Arthur Schopenhauer, vervent tegenstander van leedvermaak, is de dood zelfs de eigenlijke genius van de filosofie.  Is het verwonderlijk dat Maarten Doormans Denkers in de grond, een boek waarin nu eens wel veel te lachen valt, gaat over de dood, vraagt leonhard de paepe zich af voor Athenaeum

De voor de filosofie benodigde verwondering lijkt vooral te ontspringen aan de poging om alles ernstig te nemen. Er zijn weinig lachebekjes in de filosofie. Alleen de Franse filosoof Jacques Derrida permitteerde zich af en toe een grapje – hij citeerde ooit de gehele kritiek van John Searle, om te bewijzen dat ieder spreken citeren is. Searle kon daat niet om lachen en liet de publicatie tegenhouden met een strijd om copyright. Bergsons studie over het onderwerp is de lach toch vooral een emotie van sociale in en uitsluiting.

Het is inderdaad opvallend dat filosofen iets hebben met grafstenen en galgen(humor). Als bloedserieus student was ik ooit getuige van een op vakantie gemaakte homevideo van filosoof Henk Oosterling die zich in het zwart gekleed liet fotograferen gezeten op het graf van Michel Foucault begeleid door het lied: Killing in the Name van Rage against the machine. Dat vond hij wel lachen. Ook Doorman laat zich in dit selecte gezelschap van lachers in de filosofie niet onbetuigd. In Denkers in de grond staan de teksten en foto’s van de graven van grote geesten die cultuurfilosoof Maarten Doorman samen met Fredie Beckmans wekelijks op de achterpagina van NRC Handelsblad publiceerde. De daarmee samenhangende dollemansritten door heel West-Europa beschrijft hij in niet eerder gepubliceerde smakelijke teksten vol drank, cafébezoek en sprekende doden.

Doorman strooit talloze wederwaardigheden over de dood van onsterfelijke denkers  uit over de bladzijden van dit boek. Met gevoel voor ironie stelt hij vast dat op een bewolkte dag in Edinburgh juist die ene zonnestraal op het mausoleum van David Hume valt. Het mag géén wonder heten. De denker had zich immers een leven lang beijverd om het bestaan van wonderen te bestrijden. Het was dus toeval.

Sowieso blijkt de grafmode van denkers nogal eens ironisch uit te vallen. Nietzsche, de filosoof met de hamer, die de brute levenswil radicaal omarmde,  blijkt in totale verstilling naast de kerk te liggen in het gehucht Röcken waar hij in 1844 geboren werd, terwijl Heideggers eeuwige rust wordt verstoord door voorbijrazend vrachtverkeer. ‘Zelfs de gelatenheid van de dood legt het af tegen het alomtegenwoordige van de door Heidegger levenslang zo filosofisch bekritiseerde techniek.’

Van Descartes weet Doorman dat hij zestien jaar nadat de moderne uitslaper in het Lutherse Zweden bij de piepjonge koningin Christina het leven liet naar Parijs gehaald werd zonder zijn rechter wijsvinger en zijn hoofd: ‘Vooral dat laatste is bizar’, stelt Doorman ‘bij iemand die zelf van een koningin verlangd had haar hoofd er steeds bij te houden.’ Bentham zit in een kast op de gang van het University College te London. Ook zonder hoofd. Dat is er bij het prepareren afgevallen. ‘Geruchten willen dat studenten inbraken en ermee voetbalden.’ Vermeldt Doorman niet zonder leedvermaak. Poppers dood vat Doorman op als de falsificatie van onsterfelijkheid en Adam Smith ‘de Darwin van de economie en de founding father van het kapitalisme’, ligt in een graf dat is opgeknapt en gesponsord door de bank. Zo gaat dat met kapitalisme, het eert haar heiligen niet met gebed, maar met geld.

Misschien ligt het eraan dat filosofen zo met het eeuwige bezig zijn dat ze als de dood zijn voor het tijdelijke. Hoe het ook zij, Doormans zwierige pen en ontdekkingsreizen langs de graven van Europa’s groten zijn aanstekelijk geestig. Dit is humor van jongens van vijftig. Doorman’s Denkers in de grond: humor over het graf van de onsterfelijken. Voor wie na alle ernst ook eens wil lachen.

Oeroude vragen naar het heden

Hannah Arendt (1906 – 1975) schreef ooit over haar leermeester Martin Heidegger dat er uit zijn werk een storm van duizenden jaren tegemoet waait. Datzelfde is van toepassing op Arendts eigen werk. Bekend om haar grondige kennis van de klassieke bronnen keert Arendt in De menselijke conditie terug naar de oorsprong van het denken: de Grieken. Met grote eruditie analyseert zij de jongste ontwikkelingen in de cultuur met de oudste vragen van de westerse beschaving, zegt leonhard de paepe voor Athenaeum

Als jodin vluchtte Arendt vanuit Duitsland naar Parijs en in 1941 naar Amerika. Daar wijdde zij haar leven aan het overdenken van de catastrofe van de Tweede Wereldoorlog en de mogelijkheden voor een politieke gemeenschap in een radicaal veranderende wereld. In een handgeschreven aantekening uit 1949 schrijft Arendt: ‘De realiteit behoeft onze bescherming. Als we de wereld kunnen opblazen betekent dat dat God ons geschapen heeft als de beschermengelen ervan; op dezelfde manier zijn we de behoeders van de Waarheid.’ Hier toont zich al haar diep sociale inspiratiebron: steeds staat de (kleine) gemeenschap en niet het individu voorop, zoals dat ooit was in de Griekse stadstaten. Vandaar dat zij anders kijkt naar begrippen als waarheid. Waarheid is voor haar niet louter een objectieve uitspraak over een stand van zaken, maar in veel gevallen de uitkomst van een ‘gesprek’ dat plaatsvindt tussen mensen (inter-esse).

Nadenkend over onze tijd komt Arendts tot het grote inzicht dat in de menselijke conditie (zijn wereld, de cultuur) en zijn natuur (de aarde en de menselijke natuur) voor het eerst in de geschiedenis uit elkaar lopen. Waar eeuwenlang de mens in gemeenschap streed tegen schaarste, natuurrampen en ziekte, daar is de natuur zo goed als verdwenen uit ons leven en denken. De door onze handen gemaakte wereld van cultuur en onze kennis zijn zo machtig geworden dat wij alle organische leven kunnen vernietigen. Daarmee hebben we onszelf tot beschermengelen van de planeet veroordeeld, een nieuwe taak waar wij nauwelijks op voorbereid zijn, zoals de huidige krediet-, voedsel- en klimaatcrisis toont.

Voor Arendt zijn dit bewijzen van wat zij moderne gedachteloosheid noemt. Wij – en zeker filosofen – moeten ons diepgaand bezighouden met het inrichten van de (politieke) wereld. We zijn zo machtig geworden door onze kennis dat we niet langer kunnen overzien wat de consequenties van onze handelingen zijn. We kunnen raketten naar de maan sturen en foto’s maken van de planeet, we kunnen atoombommen gooien die het leven van miljoenen veranderen, we kunnen het leven verlengen tot honderd jaar. Maar we vragen ons te weinig af of al deze zaken wel wenselijk zijn. Dat is – aldus Arendt – een politieke vraag van de eerste orde en die kunnen wij niet overlaten aan ‘de geleerden of politici van professie’. Het vergt niet veel verbeeldingskracht om in te zien dat die vragen nog altijd, misschien meer dan ooit, actueel zijn.

Dat wij de principiële vragen naar de inrichting van de politieke gemeenschap niet meer stellen noemt Arendt gedachteloosheid en dat is vooral een moreel falen. kwaad in de wereld komt vrijwel altijd voort uit dit soort gedachteloosheid. En dat is nu juist de grote tragedie: degene die kwaad doet overziet de consequenties van zijn daden meestal niet, zoals de wetenschappers die de atoombom maakten nooit nadachten over de consequenties van een wereld waarin die bom een reële dreiging is.

In De menselijke conditie keert Arendt, zoals in haar hele oeuvre, terug naar de bakermat van de beschaving en de allereenvoudigste vragen. Het hele boek is een ‘nadenken over wat wij doen’, schrijft zij in de inleiding en zo komt ze tot de beroemde driedeling arbeiden, werken en handelen. Het eerste is gebonden aan de levensbehoeften. Het tweede is, het ambacht dat een cultuurproduct voortbrengt. Alle cultuurproducten samen vormen de wereld en worden onderdeel van de menselijke conditie. De mobiele telefoon is zo’n proces doorgegaan: nog geen twintig jaar geleden konden we heel goed zonder. Nu is het al geen luxeproduct meer maar een levensvoorwaarde om in onze wereld mee te kunnen draaien. Het is een vast onderdeel van de menselijke conditie geworden, zoals ook de auto en de televisie.

De laatste categorie, het handelen, is de meest controversiële categorie. Arendt gaat hier ook het diepst op in. Het handelen is nooit individueel. Het vindt plaats ‘tussen’ mensen (inter-esse) en zodra iets tussen mensen gebeurd veronderstelt het taal, gemeenschap en dus politiek. Het gaat om mensen die zich laten zien in de wereld en iets nieuws op gang brengen. Bijvoorbeeld het oprichten van een politieke partij of het zich inzetten voor deze of gene waarde. Om met anderen iets te ondernemen moet er een openbare ruimte zijn waarin mensen elkaar als gelijken ontmoeten met respect voor de pluraliteit. Er moet daarom vrijheid zijn om elkaar als gelijken te kunnen ontmoeten, want de wereld, meent Arendt, wordt niet bevolkt door ‘De Mens’, maar door mannen en vrouwen die met elkaar spreken, leven en werken.

Door steeds terug te keren naar de oorsprong, de Griekse polis, kan Arendt – vaak op verbluffende wijze – de wezenlijke vragen scheiden van de bijzaken. Dus niet: hoe moet het verder met de AOW? Maar de grote vragen: wat doen we, wat zijn we en hoe kunnen we samenwerken? Door haar originele onderscheidingen wordt je uitgedaagd met totaal andere ogen naar de politieke realiteit van vandaag te kijken. De menselijke conditie blijft vijftig jaar na publicatie fonkelen door de kracht van de analyse. Haar verbluffende kritiek op de statistiek, de wetenschap, moderne gedachteloosheid, de massacultuur, al deze in het boek uiteengezette gedachten blijven de lezer generaties na publicatie inspireren.