Slechts stilte past

The-Silence-of-Animals-hi-res

The Silence of Animals: On Progress and Other Modern Myths (De stilte der dieren) heet de nieuwste pennenvrucht van John Gray. In feite is het een vervolg op Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals, waarin hij strijdt tegen het vooruitgangsdenken dat de twintigste eeuw kenmerkte. Religie én liberalisme moesten het daarin ontgelden. The Silence of Animals is een moeizame poging het inzicht uit die eerdere studie verder uit te werken. Door leonhard de paepe.

Aanval op het vooruitgangsoptimisme

Het punt dat Gray in Straw Dogs (Strohonden) maakte was misschien niet bijzonder moeilijk. Hij zette de aanval in op het vooruitgangsoptimisme, en werd door de receptie onmiddellijk in het kamp van de ‘new atheists’ (onder anderen Richard Dawkins en Daniel Dennett) geschaard. Grays kritiek betrof echter niet alleen religie, het raakte evenzeer het hart van het liberalisme waarachter volgens hem een mythe schuilgaat: de gedachte dat de wereld weliswaar niet goed is, maar toch langzaam beter kan worden. The Silence of Animals lijkt een poging dát inzicht te illustreren. Het leest als een literaire expositieruimte.

Veel belangrijker dan de religie is voor Gray het intense vooruitgangsdenken dat de rampzalige twintigste eeuw ideologisch voedde. De communistische en fascistische ideologieën zijn dan wel van de politieke kaart geveegd, het vooruitgangsoptimisme is bij lange na niet dood. Gray zet het mes diep in eigen vlees als hij ook de (van oorsprong Britse) liberale traditie afwijst als fictie.

Net als veel andere filosofen ziet Gray een koppeling tussen taal en bewustzijn, zonder taal is (zelf)bewustzijn ondenkbaar. En als leerling van de legendarische denker Isaiah Berlin is hij ervan overtuigd dat zelfbewustzijn onvermijdelijk gepaard gaat met mythes. De mythe is volgens hem een effect van de geschreven taal. Alleen in geschreven taal verschillen wij van andere dieren. De mens is het schrijvende zoogdier, dat zichzelf bedwelmd mythes. En die mythes zijn overal.
Irrationele mythes

En precies daar wordt het beeld dat Gray schetst erg pessimistisch. Hij bespreekt de hedendaagse kredietcrisis, niet als een alleszins redelijk en hoogwaardig modern systeem van distributie met een klein systeemfoutje. Nee, Gray blijft erop hameren dat ons aller hedendaagse liberale wereldje is doordrongen van vooruitgangsoptimisme. En het is nog veel en veel erger volgens Gray, die niet schroomt een hoofdstuk ‘Happiness, a fiction we can live without’ te noemen. Ons hele bewuste leven is doordrongen van mythes die het leven draaglijk maken. Al zijn ze nog zo irrationeel, ze zijn onuitroeibaar.

De eerste implicatie van Isaiah Berlins zienswijze, aldus Gray, is de afwijzing van het idee van een perfecte maatschappij, of de droom van een perfect menselijk leven. En de tweede dat een ontwikkelde moraliteit nooit een hiërarchische vorm kán hebben die ons onder alle omstandigheden kan voorschrijven hoe we moeten handelen. Gray wil niets weten van een verlossing. Maar met Sigmund Freud, die hij uitgebreid behandelt, meent hij dat iedere serieuze filosofie of religie ten diepste stelt dat de mens een gemankeerd wezen is. Politiek en moreel zitten we – volgens Gray – in een eeuwigdurend conflict van belangen en moraliteit en is er eenvoudigweg geen onfeilbaar systeem waarmee we waarden tegen elkaar kunnen afwegen.
Een galerie van getuigen

De episode met Freud is interessant. Niet zozeer om diens psychologische inzichten die inderdaad weinig overlaten van de hoop op verbetering van de mens, maar vooral om de briefwisseling tussen de Weense psycholoog en Albert Einstein. Gray citeert uit een brief waarin Einstein Freud vraagt of oorlog ooit tot het verleden zal gaan behoren. Dat klinkt mij, als hedendaagse lezer, haast naïef in de oren. Maar begin jaren veertig is het niet verwonderlijk dat Einstein zich die vraag stelde. En dus ook niet dat hij erover met de grootste autoriteit uit een heel ander wetenschapsgebied van gedachte wisselde.

Gray maakt er gehakt van. Met een keur aan schrijvers die onder het vernislaagje van beschaving gekeken hebben, creëert hij een galerie van getuigen. Voor iemand die niet in vooruitgang gelooft is het niet verwonderlijk dat Gray soms in herhaling valt.

Hij haalt de ene na de andere schrijver aan die in de extreme omstandigheden van humanitaire rampen, onderdrukking en oorlog al hun geloof in een rationele beschaving verloren hebben. Arthur Koestler, Joseph Conrad, Sebastian Haffner en George Orwell zijn allemaal getuige geweest van extreme excessen in de menselijke gemeenschap die ieder geloof in beschaving voorgoed ontwrichtten. Daar passen bijna geen woorden meer, daar past slechts nog stilte. Of misschien de uitroep in Joseph Conrads Heart of Darkness: ‘The horror, the horror!’ Met The Silence of Animals laat Gray het ons nog maar eens weten.

Leonhard de Paepe studeerde aan de kunstacademie en is filosoof.

N.B. Zie ook De Paepes recensie van John Grays Het onsterfelijkheidscomité

Stommeling, die ik ben. (Parva que Sou)

In mei 2011 in Portugal gaan jonge mensen de straat op. Een spontane beweging begonnen op sociale netwerk sites ontstaat op de pleinen en straten. De eerste dag gaat het om tientallen, en die ‘tweeten’ honderden en uiteindelijk zijn 300.000 jongeren op de straten in Portugal. Wat zij delen is louter een lot. Het lot van van de generatie van ‘niets te verliezen’. Deze jongeren worden niet vertegenwoordigd in hun parlement.

De vergadering in de publieke ruimte wordt een spontane beweging genaamd: Geração à Rasca, de wanhopige generatie, universitair afgestudeerden tussen 21 en 34 wanhopig om hun carrière te starten, een vast inkomen te genereren en het ouderlijk huis te kunnen verlaten. ‘Het enige werk dat we kunnen krijgen is ‘werkervaring’, de enige toekomst is emigratie’, aldus Inês Gregório (29) in New York Times.

Wat gebeurt er op de pleinen in Portugal? Er wordt gesproken! Gesproken zoals in het oude Griekenland, de mensen naar de marktpleinen gingen om ‘te zien wat er gezegd wordt’. Wie heeft het vermogen om te zien, en wie het talent om te spreken? (Jacques Ranciere,  Aesthetics and it’s discontents, p24), daar gaat het om.

Wat deze mensen zeggen heeft een emancipatiore lading, zoals de jongeren in Egypte voelde, en de jongeren in Spanje, de jongeren in Iran, Griekenland en Libië toen zij opstonden, of hun beweging nu werd neergeslagen of niet, één moment hebben zij beleefd, waarin woorden gezocht werden voor dat waarvoor nog geen woorden bestaan. Grote monden schreeuwen, intelligente geesten duiden van de middag tot diep in de nacht. Mogen we dit een politieke ervaring noemen? Of is het een filosofische ervaring?

In de avond treed Deolinda op voor de Geração à Rasca. En daar – op meer dan één manier analoog aan het Griekse theater dat Plato zo verafschuwde, omdat ‘leugenaars en nietsnutten zich daar uitten zonder verstand’ – zong zij een lied, dat de gevoelens van een generatie uitdrukte. Parva que Sou (Stommeling die ik ben), drukt alles uit: de wanhoop, de onschuld, de onderworpenheid en onmacht, het verzet, de woede en de verontwaardiging.

Hier ligt de politieke relevantie van kunst. Hij die voelt en uitdrukking geeft aan dat wat nog geen woord heeft. Aan dat wat onzichtbaar en ongezegd blijft, maar zich evenwel aandringt. Jacques Ranciere bedoelt dit, wanneer hij het esthetische aan het gemeenschappelijke koppelt. Iedere gemeenschap kent een verdeling (distributie) van (machts)positities, waarin iedereen zijn rol krijgt toebedeeld. En zij die geen deel hebben aan het gesprek, hun woorden worden niet gehoord en niet begrepen. Hun boodschap is de belachelijke opvatting van een enkeling, de grillen van onvolwassen jongeren, of wordt gelabeld met de naam van een criminele activiteit.  Zij heten terrorist, extreem links of rechts, of wat dan ook. Iedere emancipatie, leert Ranciere, begint met een manifestatie. En die manifestatie kent zowel een argumentatief deel, als een visueel deel. Zonder zichtbaarheid, geen zegbaarheid.

Intellectuelen kunnen verzamelen en duiden, maar zonder esthetica, geen mancipatie. En daarom is de kunstenaar zo gevaarlijk voor Plato, wiens ‘mythe van de drie metalen’, de mensheid onderverdeeld in de koperen (werklui), de zilveren (soldaten), en de gouden, zij die denken en begrijpen (de filosofen) en dus moeten heersen. Ranciere’s aanval op Plato, is niets anders dan de strijd tussen een metafysicus (Plato) en een politieke filosoof, die de politieke realiteit van Plato’s denken achterhaalt en aldus de grote Griekse denker conceptueel achterhaalt als een een politiek conservatief. Plato’s metafysica, ontmaskert als angst, zelfs haat, tegen democratie. Tegen mensen die de straat op gaan en weten dat zij zich moeten uitspreken, omdat zij niet vertegenwoordigd worden.

Parva que Sou werd hét lied van de Geração à Rasca. Met de allersimpelste woorden (‘hoe gelukkig ben ik, dat ik al een stage heb weten te bemachtigen’, ‘om slaaf te worden, moet je eerst studeren’, stommeling die ik ben…) en simpele instrumenten, vanuit de diepste treurnis, die de Portugese geest zichzelf niet ontzegd middels de Fado, drukt zij uit wat iedereen voelt. Is dit de uitdrukking van een dom en zwak volk? Of moeten wij jaloers zijn op de saamhorigheid die deze wanhopige generatie dankzij Deolinda heeft gevonden? Zijn wij nog in afwachting van het moment dat wij opstaan en onze stem laten horen?

Kunst

Alleen kunst kan een expressie vinden, die zowel de kwetsbaarheid als de woede, zowel de wanhoop als de verontwaardiging in zich kan dragen. De gewone man kan leren verdragen wat hij niet kan veranderen. En wat hij wel kan veranderen kan hij met geweld, boosheid en woede bestrijden, maar alleen de kunst kan verontwaardigd zijn tot het bot, en strijden met kwetsbaarheid. Maar daarin toont zij haar kracht. De kracht, dat de grootste emoties, vertolkt worden in de kleinste gebaren, de grootste woorden gefluisterd….

Dit – wat hier gezegd/getoond/gezongen wordt, is een expressie van een sensibiliteit, die niet te begrijpen is oude termen als feminisme, gender, groen kapitalisme.. forget it. Hiervoor zijn de woorden nog vers en in ontwikkeling.

En de Portugezen weten het getuige hun slogan: Wij gaan langzaam, want wij hebben een lange weg te gaan.

Wie dit leest is gek

Lezen is het ambacht van de filosoof. Van alle manieren waarop mensen boodschappen aan elkaar geven, de spraak (retoriek, vanaf het begin verwant aan het theater), de beeldende kunsten, de dans en podiumkunsten, is het schrift het dichtst doorgedrongen tot ons denken.

Vandaar dat de denker schrijft. Hij schrijft als hij denkt en hij denkt als hij schrijft. Hoewel sommige filosofen het schrijven (als ambacht) nooit helemaal meester worden, (hoewel Machiavelli, Mandeville en Schopenhauer met regelmaat in de literatuurgeschiedenis worden genoemd), is het ambacht van de filosoof lezen.

Dat lezen een ambacht kan zijn, daarvan is de geschiedenis van de filosofie een voorbeeld. Sinds de uitvinding van het schrift heeft iedere eeuw wel een denker voorgebracht die zijn eeuw blijvend overleefde en van wie er nog steeds vertalingen bestaan. Arthur Schopenhauer had zelfs zo’n vertrouwen in de filosofie dat hij in het derde voorwoord van zijn, bij leven vrijwel ongelezen, meesterwerk De Wereld als Wil en Voorstelling,  direct richt tot de volgende generatie. Hij was er zo van overtuigt dat zijn gedachten de boekwinkels in onze tijd zouden halen.

Het ambacht van de filosoof, het lezen, stelt hem in staat zich reflectief op te stellen tegenover wat hij leest. Geen krant of magazine kan hij lezen, zonder dat hem een antropologische vooronderstelling opvalt, een mensbeeld toestraalt of een redeneerfout hem in het oog springt. ‘Van een glas cognac maakt hij nog filosofie’, zei een vriend tegen Jean-Paul Sarte, die daarop naar Duitsland toog om bij deze filosoof, Martin Heidegger te studeren.

En deze Heidegger, die kon lezen. Als Heidegger tachtig jaar oud wordt, geeft Hannah Arendt een toespraak waarin zij spreekt over een storm die ons toewaait vanuit zijn denken die niet van onze eeuw stamt, maar veel ouder is: ‘hij komt vanuit het oeroude, en wat hij achterlaat, is iets onovertroffens dat, zoals al het onovertroffene, in het oeroude een onderkomen vindt’.

Welnu, laat ons twee denken opmerken: ten eerste is het denken van Heidegger vooral bekend door zijn schrijven, en dat kunnen wij alleen kennen door het te lezen. Ten tweede, Arendt moet zelf goed kunnen lezen, om zonder zich te verliezen in goedkope superlatieven, zo’n conclusie te kunnen trekken. Maar dit oeroude, dat Heideggers denken doortrok, is een beïnvloeding van dat denken door zijn levenslange studie van de klassieken, die zijn leermeesters waren. Dáár haalde hij zijn meest fundamentele vraag naar het zijn vandaan die hij betrok op zijn tijd voordat hij Sein und Zeit schreef, het werk dat waarschijnlijk zijn meest beslissende gedachten bevat. Dat is een lezen, een fantastisch lezen. Daarvoor moest Heidegger zich fysiek terugtrekken in zijn berghut, ver weg van het gekakel van het ‘men’ dat hij verafschuwde. Wie graag biografieën van filosofen leest zal het opgevallen zijn dat filosofen vaak niet veel op met de actualiteit, het gekakel, schreeuwerigheid. Zij lezen!

Maar hier spreken wij niet van de herrie, maar over een filosofische plicht. Zit er ethiek in het denken? Is de denker verantwoordelijk voor zijn gedachten? Het is immers zijn ambacht, mogen we er wat verantwoordelijkheid van verwachten? Is hij niet degene die zich uitspreekt over de wereld en haar aard? Wil hij niet de leraar van de mensheid zijn? Moet hij niet ernstig zijn en zich richten op zijn vakgenoten, zijn leraren die hem voorgingen en die zijn denken voortstuwen tot hij zich ervan losmaakte en er zelf een fundamentele nieuwe gedachten over ontwikkeld? En moet hij dan niet dwars door oorlogen (Sartre), burgeroorlogen (Hobbes) Franse (Hegel), industriële (Marx) en culturele (Foucault) revoluties, genocide (Arendt), opgedeelde vaderlanden (Habermas, Gadamer) zijn hoofd koel houden en zijn denken niet laten ontsporen door wat toch nauwelijks ‘de waan van de dag’ genoemd kan worden?

Als het antwoord hierop ja is, dan leg je de filosoof een plicht op. Dan wil je hem later de maat kunnen nemen en hem afwijzen, ook als hij al decennia of zelfs eeuwen dood is. Dat nu echter, veronderstelt dat de er een plichtsethiek van het lezen is. Een plicht tot lezen. Lezen alsof iedere tekst door een tijdgenoot geschreven is. Dit nu is misschien de hoogste ambachtelijkheid van de filosoof. Filosofie lezen, hoe oud ook, alsof het van een tijdgenoot kwam.

Er zijn denkers die dit kunnen. Jacques Ranciere’s reageert als door een bij gestoken door Hannah Arendt. Hij verwijt haar dat zij de mensenrechten depolitiseert, met haar Aristoteliaanse onderscheid tussen zoë en bios politicos, tussen zij die in de gemeenschap staan, en zij die er buiten staan. Volgens Ranciere is het ‘menselijke’ te vinden in het meest fundamentele politieke onderscheid: hij die gekwalificeerd is voor het uitoefenen van publieke macht, en hij die dat niet is, en veroordeeld is tot onzichtbaarheid en stilte, gezeten in uitzichtloze baantjes van waaruit een publieke stem onmogelijk is.

Voor Ranciere gaat Arendt, die toch niet verdacht kan worden van al te aristocratische trekjes, nog niet ver genoeg. Zij had moeten inzien dat ieder mens, hoe onzichtbaar zijn bestaan ook moge zijn, vanuit gelijkwaardigheid de potentie heeft om (goedschiks of kwaadschiks) een stem, en dus een zekere (of grote) politieke invloed te krijgen. Zoals bijvoorbeeld Frederick Douglas (1818 – 1895)., een geboren slaaf die de uitvinder werd van de term: self-made man. Ranciere’s werk vertoont onophoudelijk aanvallen op Plato. Hij ziet Plato als degene die het onderscheid tussen mensen voor een en voor altijd gefundeerd heeft in zijn filosofie. Niet eens met een argument, maar met de mythe van de drie metalen, die wil dat de mensheid is opgedeeld in drie menstypen, waarvan alleen de zij die weten (de filosoof) het recht hebben om het leven van anderen in de gemeenschap te bepalen.

Dergelijke gedachten zouden hun invloed niet kunnen behouden zonder het schrift. En dergelijke kritiek zouden nooit in het hoofd van een mens opkomen, als er niet iemand was die zo af en toe een voetnoot bij Plato zou kunnen plaatsen, ook al staat er in die voetnoot: ‘wie dit leest is gek’.

De wording van de bosbes

bosbesVoorbeeldige vertellingen van H.C. ten Berge

Met de mythe is het als met de tijd: je weet wat het is, tot iemand je vraagt om uitleg. Samensteller H.C. ten Berge benadrukt in de inleiding van Voorbeeldige vertellingen en hun versluierde betekenis dat eeuwenoude mythen onverminderd actueel zijn. In de bioscoop struikelen we over de films van mythisch kaliber. Harry Potter, Rambo, Indiana Jones, de Hulk en superhelden als Spiderman, Batman en Catwoman zijn stuk voor stuk mythische figuren. Deze helden hebben bovennatuurlijke krachten die zij soms ontlenen aan een rituele inwijding, soms aan dieren of magische attributen zoals een boek of een toverstaf. Ze ondergaan mysterieuze transformaties en bestrijden gemaskerd en geüniformeerd, kortom gedepersonifieerd, het kwaad. Ten Berge trekt gemakkelijk paralellen tussen oude mythen en populaire cultuur en daarin toont hij zich een waardig leerling van Roland Barthes, die in 1957 de mythische ondertonen in de populaire cultuur aanwees in zijn beroemde Mythologies suivi de Le Mythe, aujourd’hui.

In Voorbeeldige vertellingen doet de P.C. Hooft-prijswinnaar (2006) twee dingen. Ten eerste brengt hij 45 verhalen uit de Arctische gebieden (grofweg van Groenland tot Siberië) bijeen die hij vanaf de jaren zeventig verzamelde. Daarnaast doet hij een poging de onderliggende betekenis van de mythe te laten zien aan de hand van het werk van grote cultureel antropologen zoals Franz Boas, Abram Terts en Claude Levi-Strauss en een keur aan andere wetenschappers.
Dat helpt, want deze mythen vergen een speciale leeshouding. De individuele, psychologische drijfveren van de personages worden nergens uitgediept, er is geen sprake van persoonlijke ontwikkeling. Het gaat puur om de verhalen en niet om sfeertekening of poëtisch taalgebruik. De mythes bestaan uit terugkerende onderdelen die lukraak aan elkaar geplakt zijn als ‘bricolage’, zoals Levi-Strauss het noemde.

Het bloed uit een afgehakte penis in het bos, verklaart het bestaan van bosbessen.

Zo is het wennen als in ‘Het verhaal van Asdiwal’ de grijze beren dood uit de boom vallen, een vader zijn pasgeboren zoon met zijn handen tot een uit de kluiten gegroeide krijger (Asdiwal) kneedt. Deze trouwt vervolgens met de dochter van de zon, herrijst uit de dood, verandert van naam, balanceert op zijn speer, boog en vier pijlen om dodelijke golven te trotseren, wordt gered door een muisje en schept zwaardwalvissen uit een cederboom, om uiteindelijk samen met zijn hondje op een hoge berg te verstenen waar hij nog altijd te zien is.
Dit lijkt een waanzinnige maalstroom van onsamenhangende gebeurtenissen. Ten Berge laat echter zien hoe de mythe vaak is opgebouwd uit terugkerende verhaalelementen. Voor de toehoorder zijn de verhalen daardoor zowel bekend als verrassend. De verschillende onderdelen volgen op onvoorspelbare wijze uit elkaar. In de verhalen worden bovendien natuurverschijnselen verklaard op een manier die tekenend is voor een cultuur die systematische kennis van de natuur ontbeert. En dit geeft maximale ruimte aan de menselijke fantasie.
Het bloed uit een afgehakte penis in het bos, verklaart het bestaan van bosbessen. In ‘Schurft’ kruipt uit de buik van een jongetje dat aan schurft lijdt een mannetje dat verklaart zijn huidziekte te zijn geweest. Een kwaadaardig vrouwtje op de bodem van de zee is verantwoordelijk voor succes bij het vissen. De door haar vader afgehakte vingerkootjes zijn de oorsprong van de dolfijnen geweest.

En zo gaat het maar door: de personages worden gelukkig en onschuldig wakker en slapen ook zo weer in. Als het zo uitkomt veranderen ze in dieren, trouwen met hemellichamen, eten elkaar op en staan elkaar naar het leven – dat alles even zorgeloos en vanzelfsprekend als hun kinderlijk onbevangen vrijpartijen. Er is nauwelijks sprake van individualiteit of eigenheid van de personages en de dood lijkt geen gebeurtenis die het leven aangaat. Ze blijft zo abstract én vanzelfsprekend als een natuurverschijnsel.
De eeuwenlang doorvertelde verhalen zijn vaak vastgelegd door westerse antropologen en zijn bepaald géén proeve van stilistisch kunne. En toch zijn dit heerlijke verhalen. Wanneer je het ene verhaal na het andere leest, wen je aan de magische voorvallen en vele transformaties en ga je langzaam mee in de kinderlijke verwondering.

Ten Berges toelichtingen zijn uitgebreid en accuraat, wat het des te opmerkelijker maakt dat hij Totem en taboe’ van Freud niet bespreekt. Daarin schrijft Freud over incest en vadermoord als de centrale taboes die aan de basis staan van beschaving. Beide thema’s komen prominent in de verhalen aan de orde. Ten Berge laat in zijn beschouwingen zien hoezeer de mythen een stem uit een andere wereld zijn. Ze passen niet in onze hardnekkige opvatting van de ‘maakbare samenleving’ en zelfs niet het Griekse tragische wereldbeeld, waarin – in de woorden van Albert Camus – ‘alle personages gelijk hebben’. In deze verhalen is er geen sprake van gelijk of ongelijk en ook goed en kwaad zijn niet strikt gescheiden. Het leven wordt beschreven als een stroom van dingen die gebeuren. Daarmee zijn deze verhalen naïever, opener en magischer dan de onze.

H.C. ten Berge: Voorbeeldige vertellingen en hun verborgen betekenis. Atlas, 383 blz. € 24,90

Geschiedenis en Utopie (E. M. Cioran)


‘Als ik dit had geweten, had ik me laten aborteren.’ Die woorden sprak de orthodox christelijke moeder van de toen twintigjarige filosoof Emil Cioran (1901 – 1995) nadat hij wanhopig op de bank neerviel en verzuchtte dat hij niet meer kon. De woorden hadden een bevrijdend effect op de jongen. Hij besefte dat het verschil tussen bestaan en niet-bestaan toevallig is. Hij had er ook niet kunnen zijn. Er viel een last van hem af. Dezelfde last die hij in zijn latere werk zijn lezers ontneemt.

Dit wordt hem zelden in dank afgenomen. Uitgever en schrijver Jan Oegema noemt Cioran een ‘zuiger’, ‘amokmaker’ en ‘kapotmaker’, Ciorankenner Ger Groot noemt hem ‘irritant’ en zijn aforismen soms ‘banaal, aanstootgevend en onbegrijpelijk’. Blijkbaar hechten wij nogal aan ‘de last’ die het leven is. Het leven ‘mag’ blijkbaar, om met Schopenhauer te spreken, geen ‘misgeboorte van de dood’ zijn. We zien er liever een zin of doel in, dan een absurde toevalligheid, ondanks de nuchtere evidentie van het laatste. Cioran geneest je uit je optimistische sluimer.

Utopie

In Verleiding en Utopie spoort Cioran de utopie overal op; in ambitie, revolutie, ideologie, religie, eigenlijk is er al sprake van een hint van utopie wanneer iemand besluit uit zijn bed te komen. ‘Zelfs beweging als zodanig bevat een utopisch ingrediënt.’ Iedere daad veronderstelt een ‘beeld van geluk’ (‘het gouden tijdperk’) dat men ontbeert en dat paart zich niet aan actueel geluk. Actueel geluk, bestaat alleen in de absolute aanwezigheid in het hier en nu; een extase.

De onvermijdelijke teleurstelling die de utopie principieel teweeg zal brengen veroorzaakt vertwijfeling, woede, angst en wrok die zelf weer de motor achter nieuwe daden zal zijn. Iedere daad staat onder verdenking. Daden, zo zegt Cioran zijn altijd tegen iets gericht. Of het nu mensen, dingen of het eigen ik is. Die dadendrang is dus altijd gewelddadig. Vooral jongeren zijn vatbaar voor de gewelddadige verleidingen van de utopie. In ‘brief aan een verre vriend’ bekent hij de verleiding ook gesmaakt te hebben in zijn jeugd. ‘ik was jong en kon geen andere waarheden erkennen dan de mijne. […], Dat partijen met elkaar konden wedijveren zonder elkaar te vernietigen ging mijn begripsvermogen te boven.’ En ‘overtuigt als ik was dat de kwalen van onze maatschappij door de ouderen veroorzaakt werden kwam ik op het idee van een liquidatie van alle burgers boven de veertig.’ Zo gaat het met jongeren, ‘geef hun hoop op, of gelegenheid voor een moordpartij en zij zullen je blindelings volgen.’

Taboe

Aldus beukt Cioran met grof geweld door een diepgeworteld menselijk taboe, namelijk de aandrang de eigen ambities en de eigen persoon ‘goed’ te vinden. Zij is feitelijk tot plicht is geworden. Lees er de contactadvertenties op internet maar op na. Iedereen ‘houd van het leven’, ‘wil alles nog zien’, is ‘ambitieus’ en ‘ondernemend’.

Men kan het maatschappelijk optimistisch imperatief alleen op straffe van verbanning doorbreken. Cioran weet dat als geen ander. Als outcast beziet hij de wereld in al zijn objectieve treurigheid. Er is een verhaal bekent over Cioran in Parijs. Hij at in de mensa van de universiteit en leefde als kluizenaar. Op een dag belde niemand minder dan Samuel Beckett hem op die vroeg hoe het met hem ging. Verbouwereerd antwoordde Cioran: ‘Slecht! Ik kan niet meer.’ Waarop Beckett zei: ‘ik ook’. Na dit korte gesprek voelde Cioran zich gelukkig. Later liet Beckett hem vallen omdat hij niet meer tegen zijn eeuwig pessimisme kon. Zelfs toen hij de laatste vijftien jaar van zijn leven succes kreeg beklaagde hij zich. Terecht schrijft Ger Groot in zijn proefschrift dat daar ‘een zekere logica en onvermijdelijkheid’ zit.

Sprongen

Ciorans werkt geniet een zekere populariteit onder theologen en mystici. Toch is het een misvatting om te denken dat zijn werk over god gaat. In Geschiedenis en utopie verschuift hij voortdurend van niveau van analyse om zijn ene inzicht te verduidelijken. Daarin raakt hij aan religie, mythe, ideologie en aan het eigen leven, maar dat is niet de essentie. Waar het om gaat is dat het geluk dat wij verlangen ons ertoe brengt er een beeld van te maken. Die ‘denk-act’ creëert een gedachtebeeld: de utopie. Het punt is dat het geluk geen gedachte is maar een moment van extase waarin tijd en plaats vervliegen.

Het denken zelf ‘splijt’ de wereld in ‘tijd en plaats’, ‘subject en object’, ‘middel en doel’, en dat verwijdert ons van het geluk. Ieder planning van een betere toestand is utopisch, en daarom zondermeer vergeefs. Het is een poging ‘de behoefte het geluk, dus het onwaarschijnlijke, met de gang der geschiedenis te verbinden en een optimistisch, etherisch visioen zo ver door te drijven dat het weer uitkomt bij zijn beginpunt: het cynisme dat het wilde bestrijden. Kortom, een monsterachtige sprookjeswereld.’ En dat veroorzaakt weer woede, afgunst. Aldus lijden we en brengen we lijden in de wereld zonder ons daar echt van bewust te zijn. En zo draait het denken in zichzelf dol, tot er uiteindelijk niets overblijft als een grijze horizonloze wanhopige verveling.

De gouden tijd

De tragiek is nu, dat het geluk, ‘het gouden tijdperk’ wel bestaat. Hij haalt Dostojevski aan die naar aanleiding van een schilderij van Claude Lorrain schreef: ´Hier had de wieg van de mensheid gestaan. De mensen werden gelukkig en onschuldig wakker en zo sliepen zij ook in; in de bossen weerklonken hun vrolijke liederen, en het teveel van hun overvloedige krachten stortte zich in de liefde, in kinderlijke vreugde uit´ (uit: Boze geesten).

Dit paradijs bestond omdat voor de oermens er geen tijd, geen geschiedenis was. Zij leefden en stierven in een eeuwig nu en kenden geen zorgen. Zij leefden in harmonie met de natuur die zij kenden maar niet begrepen. Volgens de Griekse mythe was het Prometheus die het vuur stal van de goden en het schonk aan de mensen. Daarmee stortte hij de mens in de afgrond volgens Cioran, die het zelfde verhaal ook illustreert aan de hand van de zondeval. Met het vuur kwam de techniek. De techniek die belooft het leven te verlichtten maar ons alleen maar verder afdrijft van de oorspronkelijke natuurtoestand. Door te techniek kregen we kennis en leerden we te planmatig te speculeren op de toekomst. En daarmee verliezen we de oorspronkelijke (onbewuste) extase en creëren we utopieën.

Pessimisme

De utopie, is dus zowel de bron van onze streving als van ons lijden. Hierin lijkt Cioran als twee druppels water op Arthur Schopenhauer (1788 – 1860). Schopenhauer stelde droogjes vast dat het geluk – ‘zuiver objectief gezien een bestaan dat boven een niet-bestaan te verkiezen is’ – onmogelijk is omdat de wil (tot geluk in dit geval) zelf de bron van alle lijden is. Maar Schopenhauer was ook een gevoelig mens die zich oprecht teleurgesteld over het egoïsme in de menselijke drijfveren toonde. Zijn filosofische bouwwerk is uiteindelijk een poging te laten zien dat wij in eerste instantie niet redelijk, maar moreel in de wereld staan. Aldus roept hij ons op onze wil te matigen, te leren het lijden te nemen en geluk te zoeken in rust, en compassie ondanks alles.

Cioran is tweeslachtiger. Op wanhopige momenten verlangt hij naar de brute wil van de vitale maatschappij en schrijft dan dingen als: ‘een volk dat niet meer verkracht is reeds vervallen aan de decadentie’, of: ‘Het is volkomen begrijpelijk dat God een oplossing was en dat er nooit een bevredigender oplossing gevonden zal worden.’ Voor Cioran zijn ideologische oplossingen onmogelijk. Ze impliceren denken, en denken verwijdert ons alleen maar verder van ‘het gouden tijdperk’. En dit is dan de simpele gedachte van Cioran. De moeilijkheid zit hem niet in de gedachte maar in de reikwijdte en de consequenties die eruit volgen.

Paradijs

Is er dan echt geen positief antwoord? Geen plaats waar we tot rust kunnen komen, waar we de wapens neer kunnen leggen? Jawel er is een paradijs ‘in het diepst van ons wezen en als het ware in het ik van het ik; en dan nog is het, om het erin te vinden, noodzakelijk alle paradijzen, de voorbije en de potentiële, bekeken te hebben, ze met de onhandigheid van het fanatisme liefgehad of gehaat te hebben en ze vervolgens met de bekwaamheid van de teleurstelling onderzocht te en verworpen te hebben.’ Cioran weet het zeker, het paradijs bestaat als ‘gunst die alleen is weggelegd voor een paar ‘verworpene’ als beloning voor de instemming met hun eigen ondergang’.

Met mythes leven we, hoe dan ook

Stephan van Erp: „Ernst Cassirer is een interessante denker. Hij hield zich bezig met religie en cultuur vanuit zuiver academische invalshoek én hij ervoer aan den lijve hoeveel invloed religie en cultuur heeft op het gewone leven. In 1933 werd hij gevraagd als Joodse Duitser om het land te verlaten. In zijn latere werk is hij vanuit een meer politieke invalshoek gaan denken en heeft hij meer oog voor het gevaar van de mythe.”

Dat was de mythe van het nazisme. Is die nog actueel?

„De kwestie rondom Williamson in de rk kerk toont dat het belangrijk blijft om mythe, geloof en werkelijkheid goed te scheiden. Datzelfde geldt voor berichtgeving over terrorisme en islam. Ook daar worden te snel geloof en werkelijkheid met elkaar verward. Religie is niet iets bovenop de werkelijkheid, geen verzinsel dat ontmaskerd moet worden, maar iets dat diep verweven is met onze betekenisgeving. De mythe is een poging de werkelijkheid te doorgronden. Cassirer leert ons om religie niet meteen te verwerpen als ’onwaarheid’ én om haar niet meteen te omarmen als een dogma. Het gaat om de manier waarop we kennen en betekenis geven.”

Als een beleefde werkelijkheid.

„Veel meer dan dat. Het is ook logica. Cassirer was een systematisch denker die vanuit de logica en het grondslagenonderzoek kwam en later meer oog ontwikkelde voor de vage scheidslijn tussen wetenschap en cultuur. Zijn analyse is scherp als van een harde wetenschapper, maar opmerkzaam en genuanceerd als van een ’alfa’. Hij vraagt zich af: hoe ontstonden godenverhalen? Dan ziet hij dat primitieve woorden altijd godennamen zijn. Het bos, de vrouw, de man, de wind, het feest. Zo hebben we de werkelijkheid leren kennen. Cassirer is een historisch denker.”

Is de mythe dan nog wel geldig voor moderne, weldenkende mensen?

„Cassirer onderzoekt hoe onze kennis en de verhalen waarin wij betekenis delen, de samenhang tussen taal en ervaring, in onze mythe doorwerken. Want mythologie werkt nog steeds door. Sterker: Cassirer beweert dat betekenisgeving oorspronkelijk een religieuze verhouding tot de werkelijkheid is.”

Mag je dan ook spreken van de mythe van Fortuyn, van Feyenoord of van de Nederlandse angst voor het water?

„Ja, maar nog fundamenteler. We leven ermee ook als we dat niet beseffen. In de keuken, op het sportveld, in allerlei levensfasen. Met Cassirers werk kunnen we ons realiseren dat we niet de mythe voorbij zijn, en dat we er behoefte aan hebben om steeds verhalen over de werkelijkheid te vertellen. Dat zijn onze mythen. Cassirer begreep dat ons begrip van de werkelijkheid niet een door god of wetenschap gegeven eeuwige betekenis is. Die moeten we steeds opnieuw zoeken. Dat zou ons bescheiden in ons handelen en geïnteresseerd in ons denken moeten stemmen in het debat over religie.”