Tahrir Square Everywhere!

Milton Friedman, neem hem nu maar zijn nobelprijs van de economie af. Het is een sekte, een leugen die niet bestand is tegen de wereld.’

Lieven de Cauter sprak bij Casa Luna over de Occupy beweging die deze week in navolging van de opstand in Egypte wereldwijd doorbrak. Tien jaar was hij boos en  tien jaar pessimist, toch klonk het jubelend: Tahrir Square Everywhere!!!

Luister hier de uitzending.

http://www.radio1.nl/contents/39412-filosoof-lieven-de-cauter-is-al-tien-j-r-woedend


Van Ayn Rand, via Alan Greenspan tot de kredietcrisis is het een utopie. Human Resource, alleen de term zou alle alarmbellen moeten doen afgaan. Management lijkt politiek neutraal, maar dat is het niet. We zijn allemaal deel van het kapitalisme. Het neoliberalisme zit ons tot in de poriën.

Maar het is een utopie en ik kan een zesjarige uitleggen dat de 1% de 99% beroofd. Op Wallstreet, bij de banken zitten de rovers en ze roven al dertig jaar. Iedereen kan het nu zien. Het is evenwel een wereldwijde utopie.

Dat via sociale netwerksites, losjes georganiseerd op facebook en dergelijke het mogelijk is om in Brussel, Berlijn, Madrid, New York, Amsterdam, Den Haag, en Rome, is een voorbeeld van een geheel nieuw soort van intelligentie. Zwermintelligentie. Waar vanaf Plato alle politieke theorieën de menigte zagen als een ongestructureerde kracht die beteugeld en geleid moest worden. En nu blijkt dat er een intelligentie bestaat in een genetwerkte menigte die zichzelf organiseert. Op Tahrir Square organiseerde de menigte drie hospitalen, oude vrouwtjes kwamen eten uitdelen, de Christelijke activist George Ishak (zie beeld hieronder) trad op als leider van de burgerlijke oppositiegroepen genoemd: Kefaya (Genoeg!), waarbij zelfs vooraanstaande islamist Abdelwahab al-Meisseiry zich aansloot. Kopten en moslims organiseerde hun gebedstijden zodat zij elkaar konden beschermen als de politie aan zou vallen. Op het laatst stonden er aldus de Cauter 3 miljoen mensen op straat, 3x Brussel!

Tahrir Square Cairo is het ankerpunt volgens de Cauter. Tahrir Square is de uitkomst van 9/11. Dit is waar de clash of civilization eindigt; waar Project for a New American Century, het intellectuele program van de Bush administratie dat werelddominantie ambieerde, eindigt. In 2011 was het Kefaya en dat stemt ons hoopvol.  ‘Hoop komt nu echt uit de Arabische wereld’.  Daarom zegt de Cauter nu al maanden: Tahrir Square Everywhere!

 

Stommeling, die ik ben. (Parva que Sou)

In mei 2011 in Portugal gaan jonge mensen de straat op. Een spontane beweging begonnen op sociale netwerk sites ontstaat op de pleinen en straten. De eerste dag gaat het om tientallen, en die ‘tweeten’ honderden en uiteindelijk zijn 300.000 jongeren op de straten in Portugal. Wat zij delen is louter een lot. Het lot van van de generatie van ‘niets te verliezen’. Deze jongeren worden niet vertegenwoordigd in hun parlement.

De vergadering in de publieke ruimte wordt een spontane beweging genaamd: Geração à Rasca, de wanhopige generatie, universitair afgestudeerden tussen 21 en 34 wanhopig om hun carrière te starten, een vast inkomen te genereren en het ouderlijk huis te kunnen verlaten. ‘Het enige werk dat we kunnen krijgen is ‘werkervaring’, de enige toekomst is emigratie’, aldus Inês Gregório (29) in New York Times.

Wat gebeurt er op de pleinen in Portugal? Er wordt gesproken! Gesproken zoals in het oude Griekenland, de mensen naar de marktpleinen gingen om ‘te zien wat er gezegd wordt’. Wie heeft het vermogen om te zien, en wie het talent om te spreken? (Jacques Ranciere,  Aesthetics and it’s discontents, p24), daar gaat het om.

Wat deze mensen zeggen heeft een emancipatiore lading, zoals de jongeren in Egypte voelde, en de jongeren in Spanje, de jongeren in Iran, Griekenland en Libië toen zij opstonden, of hun beweging nu werd neergeslagen of niet, één moment hebben zij beleefd, waarin woorden gezocht werden voor dat waarvoor nog geen woorden bestaan. Grote monden schreeuwen, intelligente geesten duiden van de middag tot diep in de nacht. Mogen we dit een politieke ervaring noemen? Of is het een filosofische ervaring?

In de avond treed Deolinda op voor de Geração à Rasca. En daar – op meer dan één manier analoog aan het Griekse theater dat Plato zo verafschuwde, omdat ‘leugenaars en nietsnutten zich daar uitten zonder verstand’ – zong zij een lied, dat de gevoelens van een generatie uitdrukte. Parva que Sou (Stommeling die ik ben), drukt alles uit: de wanhoop, de onschuld, de onderworpenheid en onmacht, het verzet, de woede en de verontwaardiging.

Hier ligt de politieke relevantie van kunst. Hij die voelt en uitdrukking geeft aan dat wat nog geen woord heeft. Aan dat wat onzichtbaar en ongezegd blijft, maar zich evenwel aandringt. Jacques Ranciere bedoelt dit, wanneer hij het esthetische aan het gemeenschappelijke koppelt. Iedere gemeenschap kent een verdeling (distributie) van (machts)positities, waarin iedereen zijn rol krijgt toebedeeld. En zij die geen deel hebben aan het gesprek, hun woorden worden niet gehoord en niet begrepen. Hun boodschap is de belachelijke opvatting van een enkeling, de grillen van onvolwassen jongeren, of wordt gelabeld met de naam van een criminele activiteit.  Zij heten terrorist, extreem links of rechts, of wat dan ook. Iedere emancipatie, leert Ranciere, begint met een manifestatie. En die manifestatie kent zowel een argumentatief deel, als een visueel deel. Zonder zichtbaarheid, geen zegbaarheid.

Intellectuelen kunnen verzamelen en duiden, maar zonder esthetica, geen mancipatie. En daarom is de kunstenaar zo gevaarlijk voor Plato, wiens ‘mythe van de drie metalen’, de mensheid onderverdeeld in de koperen (werklui), de zilveren (soldaten), en de gouden, zij die denken en begrijpen (de filosofen) en dus moeten heersen. Ranciere’s aanval op Plato, is niets anders dan de strijd tussen een metafysicus (Plato) en een politieke filosoof, die de politieke realiteit van Plato’s denken achterhaalt en aldus de grote Griekse denker conceptueel achterhaalt als een een politiek conservatief. Plato’s metafysica, ontmaskert als angst, zelfs haat, tegen democratie. Tegen mensen die de straat op gaan en weten dat zij zich moeten uitspreken, omdat zij niet vertegenwoordigd worden.

Parva que Sou werd hét lied van de Geração à Rasca. Met de allersimpelste woorden (‘hoe gelukkig ben ik, dat ik al een stage heb weten te bemachtigen’, ‘om slaaf te worden, moet je eerst studeren’, stommeling die ik ben…) en simpele instrumenten, vanuit de diepste treurnis, die de Portugese geest zichzelf niet ontzegd middels de Fado, drukt zij uit wat iedereen voelt. Is dit de uitdrukking van een dom en zwak volk? Of moeten wij jaloers zijn op de saamhorigheid die deze wanhopige generatie dankzij Deolinda heeft gevonden? Zijn wij nog in afwachting van het moment dat wij opstaan en onze stem laten horen?

Kunst

Alleen kunst kan een expressie vinden, die zowel de kwetsbaarheid als de woede, zowel de wanhoop als de verontwaardiging in zich kan dragen. De gewone man kan leren verdragen wat hij niet kan veranderen. En wat hij wel kan veranderen kan hij met geweld, boosheid en woede bestrijden, maar alleen de kunst kan verontwaardigd zijn tot het bot, en strijden met kwetsbaarheid. Maar daarin toont zij haar kracht. De kracht, dat de grootste emoties, vertolkt worden in de kleinste gebaren, de grootste woorden gefluisterd….

Dit – wat hier gezegd/getoond/gezongen wordt, is een expressie van een sensibiliteit, die niet te begrijpen is oude termen als feminisme, gender, groen kapitalisme.. forget it. Hiervoor zijn de woorden nog vers en in ontwikkeling.

En de Portugezen weten het getuige hun slogan: Wij gaan langzaam, want wij hebben een lange weg te gaan.

Wie dit leest is gek

Lezen is het ambacht van de filosoof. Van alle manieren waarop mensen boodschappen aan elkaar geven, de spraak (retoriek, vanaf het begin verwant aan het theater), de beeldende kunsten, de dans en podiumkunsten, is het schrift het dichtst doorgedrongen tot ons denken.

Vandaar dat de denker schrijft. Hij schrijft als hij denkt en hij denkt als hij schrijft. Hoewel sommige filosofen het schrijven (als ambacht) nooit helemaal meester worden, (hoewel Machiavelli, Mandeville en Schopenhauer met regelmaat in de literatuurgeschiedenis worden genoemd), is het ambacht van de filosoof lezen.

Dat lezen een ambacht kan zijn, daarvan is de geschiedenis van de filosofie een voorbeeld. Sinds de uitvinding van het schrift heeft iedere eeuw wel een denker voorgebracht die zijn eeuw blijvend overleefde en van wie er nog steeds vertalingen bestaan. Arthur Schopenhauer had zelfs zo’n vertrouwen in de filosofie dat hij in het derde voorwoord van zijn, bij leven vrijwel ongelezen, meesterwerk De Wereld als Wil en Voorstelling,  direct richt tot de volgende generatie. Hij was er zo van overtuigt dat zijn gedachten de boekwinkels in onze tijd zouden halen.

Het ambacht van de filosoof, het lezen, stelt hem in staat zich reflectief op te stellen tegenover wat hij leest. Geen krant of magazine kan hij lezen, zonder dat hem een antropologische vooronderstelling opvalt, een mensbeeld toestraalt of een redeneerfout hem in het oog springt. ‘Van een glas cognac maakt hij nog filosofie’, zei een vriend tegen Jean-Paul Sarte, die daarop naar Duitsland toog om bij deze filosoof, Martin Heidegger te studeren.

En deze Heidegger, die kon lezen. Als Heidegger tachtig jaar oud wordt, geeft Hannah Arendt een toespraak waarin zij spreekt over een storm die ons toewaait vanuit zijn denken die niet van onze eeuw stamt, maar veel ouder is: ‘hij komt vanuit het oeroude, en wat hij achterlaat, is iets onovertroffens dat, zoals al het onovertroffene, in het oeroude een onderkomen vindt’.

Welnu, laat ons twee denken opmerken: ten eerste is het denken van Heidegger vooral bekend door zijn schrijven, en dat kunnen wij alleen kennen door het te lezen. Ten tweede, Arendt moet zelf goed kunnen lezen, om zonder zich te verliezen in goedkope superlatieven, zo’n conclusie te kunnen trekken. Maar dit oeroude, dat Heideggers denken doortrok, is een beïnvloeding van dat denken door zijn levenslange studie van de klassieken, die zijn leermeesters waren. Dáár haalde hij zijn meest fundamentele vraag naar het zijn vandaan die hij betrok op zijn tijd voordat hij Sein und Zeit schreef, het werk dat waarschijnlijk zijn meest beslissende gedachten bevat. Dat is een lezen, een fantastisch lezen. Daarvoor moest Heidegger zich fysiek terugtrekken in zijn berghut, ver weg van het gekakel van het ‘men’ dat hij verafschuwde. Wie graag biografieën van filosofen leest zal het opgevallen zijn dat filosofen vaak niet veel op met de actualiteit, het gekakel, schreeuwerigheid. Zij lezen!

Maar hier spreken wij niet van de herrie, maar over een filosofische plicht. Zit er ethiek in het denken? Is de denker verantwoordelijk voor zijn gedachten? Het is immers zijn ambacht, mogen we er wat verantwoordelijkheid van verwachten? Is hij niet degene die zich uitspreekt over de wereld en haar aard? Wil hij niet de leraar van de mensheid zijn? Moet hij niet ernstig zijn en zich richten op zijn vakgenoten, zijn leraren die hem voorgingen en die zijn denken voortstuwen tot hij zich ervan losmaakte en er zelf een fundamentele nieuwe gedachten over ontwikkeld? En moet hij dan niet dwars door oorlogen (Sartre), burgeroorlogen (Hobbes) Franse (Hegel), industriële (Marx) en culturele (Foucault) revoluties, genocide (Arendt), opgedeelde vaderlanden (Habermas, Gadamer) zijn hoofd koel houden en zijn denken niet laten ontsporen door wat toch nauwelijks ‘de waan van de dag’ genoemd kan worden?

Als het antwoord hierop ja is, dan leg je de filosoof een plicht op. Dan wil je hem later de maat kunnen nemen en hem afwijzen, ook als hij al decennia of zelfs eeuwen dood is. Dat nu echter, veronderstelt dat de er een plichtsethiek van het lezen is. Een plicht tot lezen. Lezen alsof iedere tekst door een tijdgenoot geschreven is. Dit nu is misschien de hoogste ambachtelijkheid van de filosoof. Filosofie lezen, hoe oud ook, alsof het van een tijdgenoot kwam.

Er zijn denkers die dit kunnen. Jacques Ranciere’s reageert als door een bij gestoken door Hannah Arendt. Hij verwijt haar dat zij de mensenrechten depolitiseert, met haar Aristoteliaanse onderscheid tussen zoë en bios politicos, tussen zij die in de gemeenschap staan, en zij die er buiten staan. Volgens Ranciere is het ‘menselijke’ te vinden in het meest fundamentele politieke onderscheid: hij die gekwalificeerd is voor het uitoefenen van publieke macht, en hij die dat niet is, en veroordeeld is tot onzichtbaarheid en stilte, gezeten in uitzichtloze baantjes van waaruit een publieke stem onmogelijk is.

Voor Ranciere gaat Arendt, die toch niet verdacht kan worden van al te aristocratische trekjes, nog niet ver genoeg. Zij had moeten inzien dat ieder mens, hoe onzichtbaar zijn bestaan ook moge zijn, vanuit gelijkwaardigheid de potentie heeft om (goedschiks of kwaadschiks) een stem, en dus een zekere (of grote) politieke invloed te krijgen. Zoals bijvoorbeeld Frederick Douglas (1818 – 1895)., een geboren slaaf die de uitvinder werd van de term: self-made man. Ranciere’s werk vertoont onophoudelijk aanvallen op Plato. Hij ziet Plato als degene die het onderscheid tussen mensen voor een en voor altijd gefundeerd heeft in zijn filosofie. Niet eens met een argument, maar met de mythe van de drie metalen, die wil dat de mensheid is opgedeeld in drie menstypen, waarvan alleen de zij die weten (de filosoof) het recht hebben om het leven van anderen in de gemeenschap te bepalen.

Dergelijke gedachten zouden hun invloed niet kunnen behouden zonder het schrift. En dergelijke kritiek zouden nooit in het hoofd van een mens opkomen, als er niet iemand was die zo af en toe een voetnoot bij Plato zou kunnen plaatsen, ook al staat er in die voetnoot: ‘wie dit leest is gek’.

Durf een idee te hebben!

In de jaren 90 werd op mijn middelbare school het communisme op school besproken en stonden wij verstelt dat het ‘eigenlijk’ klopte.  Onder vage verwijzing naar ‘miljoenen doden’ schoof onze Joodse docent het weer als fictie terzijde en dan werd er lang over ‘vrijheid’ gesproken die wij toch maar mooi ‘genoten’. Onze ouders kochten huizen die in tien jaar in prijs verdubbeld waren en alles was best in orde. Ouders waren trots op hun generatie. Over ’68 hoorde je, maar je wist niet precies wat dat was.

Een decennium later bibberen we voor onze pensioenetjes en gaan we ‘allemaal betalen’, Marx wordt weer gelezen en verklaarde communisten als Alain Badiou en Slavoj Zizek voeren de intellectuele elite aan.

We are still contemporaries of May ’68

In The communist hypothesis legt Alain Badiou dat uit waar het om ging in 1968. In ‘We are still contemporaries of May ‘68’ vertelt de Franse filosoof dat in 2008 in Frankrijk ’68 (de studentenopstanden) groots gevierd werd. Waarom? Het pessimistische antwoord luidt: omdat het na veertig jaar écht geschiedenis is. Nog pessimistischer, meent Badiou, is de droge vaststelling dat de werkelijke winnaar van ’68 het neo-liberale kapitalisme was. De (ooit) emancipatoire geest van individualisme en ‘jouissance’ is geïncorporeerd door het kapitalisme en heeft een generatie hedonistische consumenten voortgebracht voor wie ‘Mijn Belang’, niet alleen het hoogste, maar zelfs het enige denkbare houding is. Get rich! Is de enige verdedigbare ambitie geworden. Dit noemt Badiou het werkelijke imperatief van deze tijd: leef zonder idee. Daar valt veel voor te zeggen, want de ambitie rijk te worden is de wens alles te kunnen als je wilt, maar zonder idee over wat dat dan is.

Badiou – verklaard Maoïst – ziet ook twee positieve tendensen. De viering van ’68 is ook een anti-Sarkozy reflex. Nog positiever is dat er een nieuwe generatie is die het gevoel weer heeft dat de wereld niet klopt, dat verandering mogelijk is, verandering die 200 jaar lang ‘revolutie’ genoemd werd. Dat idee verenigde de jongeren van ‘68.

Badiou beschrijft ’68 als een gebeurtenis in het verlengde van de culturele revolutie in China, de Parijse commune en de allereerste communisten van de 19e eeuw. Hij concludeert dat onze tijd meer lijkt op 1840 toen kapitalisten hele volksstammen in mensonterende omstandigheden hielden in fabrieken dan op ’68. ‘Everywhere it is implied that that the poor are to blame for their own plight, that Africans are backward, and that the future belongs either to the ‘civilized’ bourgeoisies of the western world or to those who, like the Japanese, choose to follow the same path.’ (259) Op een dag moet uitgelegd worden hoe het komt dat sinds de jaren 90 westerse economieën zijn verdubbeld in grootte, maar toch educatie, zorg, arbeidsvoorwaarden, openbaar vervoer, pensioenen en andere verworvenheden volkomen ontmantelt zijn. ‘One day we will ask ourselves where they got the money from, because whenever the poor ask for a little something, they’ve said for years as the turn their pockets out that they haven’t got a penny.’ (92)

Sarkozy – die Badiou onomwonden houdt voor een communicatieknaapje van Het Kapitaal –  vindt (daarom?) op dit moment ’68 voor dé grote bedreiging voor de Franse staat. Waarom? Omdat de jongeren in ‘68 de communistische hypothese verdedigden! En aangezien er geen aanwijsbaar communisme meer bestaat moet nu de hypothese als zodanig worden bestreden als grootste bedreiging. Wat is die hypothese dan?

Leef zonder idee!

De communistische hypothese houdt, aldus Badiou, in dat een andere collectieve organisatie mogelijk is. Ze bezien duidt communisme slechts op een zéér algemene set van intellectuele representaties, een idee, zou Kant zeggen. Het idee van één wereld bijvoorbeeld. Het kapitalisme beloofde dat na de val van de muur dat de wereld verenigd was, maar sluit de facto steeds meer mensen uit.  Het vergt volgens Badiou een bepaalde moed om een idee te hebben. Haar imperatief van onze realiteit is: Word rijk! Kunnen wij, volgens de filosoof, vertalen als ‘Leef zonder idee’.

Badious antwoord hierop is schokkend omdat het zo simpel is, dat je je schaamt dat hij gelijk heeft. De filosoof roept op om een idee te DURVEN hebben. We moeten ons (zelfs!) overtuigen dat daar niets crimineel aan is. Te veel mensen denken tegenwoordig dat er geen alternatief is voor het najagen van het eigen belang. ‘I am a philosopher, so let me tell you something that has been said again and again since Plato’s day. I am telling you as a philosopher that we have to live with an idea, and that what deserves to be called a real politics begins with that conviction.’

En Badiou heeft gelijk. Vanuit een idee zijn opeens heel andere vragen mogelijk. Bijvoorbeeld: hoe is het mogelijk voor een westers land met de huidige technische mogelijkheden er ieder jaar tienduizenden studentenkamers te kort zijn? Wie verdiend daaraan? En is dat wenselijk… of beschaafd? Welke maatschappij willen we zijn? Durven we daar over na te denken, of is het ‘gewoon’ kapitalisme, net zoals we ‘gewoon’ allemaal zullen moeten bloeden om wat er decennialang gebeurde in de bankensector. Het gewone in vraag kan stellen, begint met een idee. Wie zich nooit verwonderd, zal ‘het gewone’ nooit heroverwegen. Dat zijn de mensen die later zeggen: dit hebben wij nooit geweten. Hoe ongelooflijk het op het eerste gezicht ook lijkt: het zijn ideeën die de wereld veranderen.

Hou vol, houd moed. Er komen anderen tijden.

Als een Fransman Schopenhauer gaat lezen…

The Aesthetic Unconscious van de nieuwe held aan het firmament van de Franse postmoderne filosofie, Jacues Ranciere (1940) heeft oppervlakkig gezien alle bekende ondeugden die Franse filosofie kenmerkt. Rancière getroost zich geen enkele moeite om begrijpelijk te schrijven. Hij veronderstelt aanzienlijke voorkennis van filosofie, literatuur en psycho-analyse. Ook houdt hij van de bekende omdraaiingen en complexiteiten die menig intellectueel het hoofd op hol doet slaan en de Franse filosofie evenveel bewonderaars als haters oplevert.

Hoewel gepokt en gemazeld in de postmoderne filosofie, is deze studie een bom onder het vacuüm van postmoderne filosofie. Volgens Rancière ligt er ‘onder’ het denken van Sigmund Freud (bekend als psycho-analyse) een ‘regime van denken’ dat hij esthetisch noemt. Interpreterend kun je stellen dat de ‘esthetische revolutie’ het tragische wereldbeeld eeuw na eeuw langzaam verdrong.

De omslag kwam (theoretisch) pas met Alexander Baumgarten (1714 – 1762) die voor het eerst de term ‘esthetica’ gebruikt. Esthetica is geen andere naam voor het domein van de kunst, maar ‘een specifieke configuratie van dit domein’. Voor Baumgarten is de ethetica het ‘domein van sensibele kennis’, een heldere, maar toch verwarde kennis.

Bij Immanuel Kant (1724 – 1804) gaat dit ‘verwarde’ verloren, en wordt de kunst in het domein van de kennis getrokken. Kants voorbeelden over schoonheid gaat – heel exemplarisch – over het behang in zijn kamer. Het klassieke tijdperk van de representatie breekt aan en het vooruitgangsoptimisme tiert welig. De mens is autonoom, de wetenschap doorgrond de wereld, en god, daarop mag je (slechts) hopen. De wereld is overzichtelijk en de mens is veilig in zijn rationaliteit.

Maar dan, in de vroege 20e eeuw, als het ‘onbehagen in de cultuur’ (een twijfel aan de moderniteit, aan de vruchten van de techniek en onze veilige afstand tot de barbarij) aanbreekt, is het Freud die diep in de wortels van de beschaving graaft naar kennis over ons ‘onbewuste’.

‘Mijn hypothese’ schrijft Rancière, ‘ is dat Freudiaans denken over het onderbewuste alleen mogelijk op basis van dit regime van denken over kunst en het idee dat denken daar immanent aan is. Of, Freudiaans denken, is alleen mogelijk op basis van de revolutie die het domein van de kunst van de poëtica naar de esthetica verschoof.’

Waar de poëtica sprak, en daarmee in de taal aanwezig maakte wat in de ruimte onzichtbaar was, daar laat de kunst zien wat onzichtbaar is. Volgens Rancière hangt dit samen met twee opvattingen van schrijven. Schrijven is een ontcijferen van de wereld die ‘hiëroglifisch voorbeschreven is’ (iedere deuk, afdrukt, kras in de natuur etc. is een spoor en vertelt een verhaal over de wereld. Het is aan de schrijver/denker om die inscripties te ontcijferen). De andere opvatting van schrijven is de Platoonse: schrijven is het stomme spreken. Het verwijst naar wat iemand wilde zeggen.

Freud, zo laat Rancière zien, kiest ten diepste voor de eerste opvatting van schrijven, namelijk die van het schrijven als secundaire act, als ontcijfering. Daarmee is er dus een afstand tussen de wereld (de dingen) en de schrijver (de kennis). De wereld ‘spreekt’ uit zichzelf. (Novalis: ‘alles spreekt’). Die afstand is de ruimte waarin de kunst opereert. En het is daarom dat Freud bewijzen voor zijn theorie in de kunst zoekt. Niet in de laatste plaats in Sophokles’ tragedie Koning Oedipus (hij baseerde er zijn welbekende ‘Oedipus-complex’ op).

Door een serie razendmoeilijke onderscheidingen deconstrueert Rancière de spanning in de basis van Freuds denken. Hij slaat hij – zoals Franse filosofen nu eenmaal graag doen – alle concepten van Freud in tweeën en speelt spiegelspelletjes met de scherven.

MAAR… Rancière doet dat niet omdat het zo leuk is om alles kapot te denken, hij heeft een doel. Hij meent dat Freuds gehele intellectuele arbeid slechts mogelijk was door de esthetische revolutie en plaatst het onbewuste van Freud tegenover het esthetisch onbewuste: ‘Het ding an sich’ van Schopenhauer, die geen materie is, maar een onredelijke kracht: de wil. Rancière laat zien dat Freud zich altijd heeft verzet tegen deze  ‘unlikely hero ‘  uit Frankfurt am Main: Arthur Schopenhauer. En inderdaad, wie Freuds werken heeft gelezen is het misschien opgevallen dat hij – hoewel hij Schopenhauer nooit thematiseert – soms zinnetjes heeft als: ‘maar nu dreigen wij de donkere havens van Schopenhauer binnen te varen’, om vervolgens met een slimme truuk die weg te blokkeren.

Dat doet Freud in al zijn beschouwingen van kunst. Feitelijk ‘corrigeerde’ hij menig werk van Ibsen, `Jensen, Hoffman tegen de bedoeling van de kunstenaar in. Toch beweegt zijn denken langzaam maar zeker naar Schopenhauer, tot aan zijn ‘ontdekking’ van de doodsdrift, toe.

‘De ontdekking van de doodsdrift is een episode in Freuds lange en vaak (door Freud) verhulde confrontatie met het onbewuste van het Schopenhaueriaanse ding-op-zich […]. Het ultieme geheim van deze traditie van de roman over de illusie van de wil, de literatuur van het esthetische tijdperk, is dat wat het levensbehoudende instinct uiteindelijk bewaard, de beweging naar ‘zijn’ dood is. En dat de bewakers van het leven dus feitelijk de poortwachters van de dood zijn. Freud is nooit opgehouden dit geheim te bevechten.

Dat is de grote winst van dit boek. Rancière laat zien dat Freud ten diepste (ondanks de eeuwige kritiek uit die hoek) altijd de verlichting heeft verdedigd tegenover de moerassige duisternis van Schopenhauer. Freud ging gewoon verder het moeras in dan verlichtingsdenkers die vanaf de vestingswallen van de beschaving ‘wachten op de barbaren’.

Dit is de bom die ontploft wanneer de postmoderne filosofen Schopenhauer gaatnlezen. Geen postmoderne filosoof heeft dat ooit gedaan omdat zij enerzijds strikt materialistisch blijven en anderzijds denken met Nietzsche ‘het pessimisme’ voorbij te zijn. Nu een postmoderne filosoof deze brug geslagen heeft, is de doos van Pandora wellicht geopend voor de franse filosofie.

Een klein boekje met een hippe vormgeving. Razend technisch, maar voor liefhebbers een explosie voor de geest.

Hard tegen Hard, maar zonder geweld

In het maatschappelijk debat hebben we het hartstochtelijk over ’cultuur’. Als filosoof zet ik dan een stap terug en vraag me af: wat zeggen die discussies over cultuur? Een gesprek met Sjaak Koenis

Dat blijken drie dingen te zijn. We brengen tot uitdrukking wat we belangrijk vinden, onze waarden. Maar we zeggen ook: zo leven wij. Onze gewoonten en zeden. De laatste, dieperliggende betekenis vergeten we vaak: de opvatting van cultuur als monument. Dan hebben we het over grote kunst. Rembrandt, Vondel, maar ook Plato. Onze bronnen, de intellectuele wortels die onze samenleving gevormd hebben. Kort gezegd: het gaat om waarden, om zeden en om traditie.

Voor een katholiek is de Bijbel monumentaal. Voor een filosoof Plato of de Verlichting. Geen van die monumenten doet recht aan de pluraliteit van de cultuur. Cultuur is in beweging en verzet zich tegen iedere poging het te definiëren.

Ik heb ’Het verlangen naar cultuur’ geschreven om te voorkomen dat we te gemakkelijk denken over het woord cultuur. In het huidige debat wijzen sommigen op religie, anderen op de Verlichting. Wat wij moeten leren is om respect te hebben voor de opvattingen van anderen, zonder deze te onderschrijven. Dat noem ik: negatief respect. We kunnen een creationist bestrijden om zijn opvattingen, maar het debat zelf is waardevol en de creationist moet zich kunnen uitspreken. Juist door het debat verdiept onze kennis van de religie én de wetenschap. Hetzelfde geldt voor minderheden. Die strijd, dat is cultuur. Dat zijn de grote vragen van onze tijd.

Helaas kunnen we het slecht verdragen dat identiteiten niet vastliggen. Daarom was ook de uitspraak van prinses Máxima – dé Nederlander bestaat niet – spannend. Publicisten reageerden furieus.

We geloven blijkbaar dat het wel goed komt, als onze identiteit maar vast ligt. We leven in een tijd waarin we opnieuw doordenken wie we zijn. Politiek is het van belang om cultuur en staatsburgerschap niet met elkaar te verwarren. In de wet moeten we niet onze cultuur willen fixeren. We kunnen niet een Nederlands staatsburger uitsluiten op grond van zijn cultuur. We kunnen wel een staatsburger bestraffen die zich niet aan de wet houdt.

Vooralsnog is er veel angst. Je ziet het in het regeerakkoord. Het woord ’samen’ valt erg vaak. We zijn bang dat we er niet uitkomen als we het niet samen doorlopend eens zijn. We moeten het weer normaal vinden dat we het diepgaand niet eens zijn met elkaar.

Neem die imam die toenmalig minister Verdonk geen hand wilde geven. Was dat vrouwenverachting? Misschien toonde hij vanuit zijn traditie juist wel respect. Je kunt zeggen: ik éis dat hij een hand geeft. Maar waarom die dwang tot consensus? De vraag over zijn cultuur kunnen we nu niet eens stellen.

In die zin is Wilders een belangrijk politicus. Hij zegt wat leeft onder veel mensen. Sentimenten die we te lang onderdrukt hebben. Ik ben het niet met Wilders eens, ik bestrijd hem, maar het heeft geen zin te proberen Wilders als extreem-rechts neer te zetten en monddood te maken. We moeten praten.

Is de vraag naar cultuur vruchtbaar? Ja en nee. Nee, want er is geen definitieve identiteit. Ja, want wij moeten keer op keer de vraag stellen naar wie wij zijn. Dat debat moet in alle openheid plaatsvinden. Hard tegen hard, maar zonder geweld. Dat is wat het betekent om cultuur te hebben.”

Sjaak Koenis: Het verlangen naar cultuur; Nederland en het einde van het geloof in een moderne politiek. Uitgeverij Van Gennep, ISBN: 9789055159062, 296p., 22, 50 euro.