Religie = ongeloof

Het kost even wat moeite om erin te komen, maar dan zie je dat Karl Barth (1886 – 1968) een avontuurlijke denker was. De Zwitserse theoloog, een van de belangrijkste christelijke denkers uit de 20e eeuw (de paus beschreef hem als de belangrijkste theoloog sinds Augustinus) hield van provoceren. Religie is ongeloof, is zo’n professionele provocaties.

Anders dan de meeste mensen, onderbouwt Barth zijn provocaties uitvoerig, zodat het onmogelijk is je er schouders over kunt ophalen. De provocatie is dan ook geenszins grappig bedoelt. De tekst is niet in tegenspraak met zijn twaalf banden dikke levenswerk Kirchliche Dogmatik. Barth’s favoriete uitspraak ‘Senkrecht von Oben’ (recht van boven), is ook van kracht in deze tekst waarin hij geloof en ongeloof als van boven opvat, en religie als horizontaal, sociaal fenomeen opvat.

Waar de liberale theologie in Barth’s tijd het geloof in harmonie wilde brengen met wetenschappelijke inzichten, scheidt Barth het geloof radicaal van wetenschappelijke kennis. Een hedendaagse verschijningsvorm daarvan is de wedloop op de waarheid in het creationismedebat. Is de wetenschapper in staat religie uit te sluiten door kennis van de evolutie, of is de gelovige in staat om de evolutieleer als voortvloeisel van de schepping te postuleren?

Barth bewandeld een ander pad. In Religie is ongeloof (1938), incorporeert hij ongeloof als natuurlijk en noodzakelijk, zelfs waardevolle voorwaarde voor geloof. In eerste instantie neemt hij de gelovige schijnbaar alles af. Hij wijst op het verschijnsel dat veel mensen op aarde zeggen religieus te zijn. Christendom is slechts één verschijnsel van deze spontane
religiositeit. Maar religie is losjes verwoord, ritualiteit. Daarvan bestaan vele uitingsvorme in de wereld en het is niet zomaar gezegd dat het Christendom daar de beste van is. Maar de ritualiteit van het geloof, leren we kennen als kind in onze gemeenschap. Je kunt eraan meedoen zonder je ooit werkelijk geloof te ervaren. Het kan niets anders dan een gewoonte zijn. Ritualiteit kennen we dus uit het dagelijks leven. Dit is, volgens Barth géén bron waarin God te vinden is (hij noemt dit natuurlijke theologie).

‘We beginnen met de stelling: religie is ongeloof; religie is een aangelegenheid, men moet gewoonweg zeggen: de aangelegenheid van de goddeloze mens.’

Sterker hij haalt Luther aan die schreef: ‘menselijke vroomheid [is] enkel Godslastering en de allergrootste zonde die een mens begaat. Daarom is ook het wezen waarmee de wereld zich nu bezighoudt en dat zij voor dienst aan God en vroomheid voor God erger dan iedere andere zonde, als daar zijn priesters en monniken, en wat aan de wereld goed toeschijnt en toch zonder geloof is.’  (p44 – 45)

Dit alles is een subjectieve – lees afgeleide – werkelijkheid van de openbaring. De objectieve openbaring, is die in Jezus Christus. Die moet evenwel eerst nog ‘neerlanden’ in de menselijke geest en dat geschied door de Heilige Geest. Hoe dit gebeurd, wil Barth niet beantwoorden (dat is nu precies het punt waar atheïsten altijd met een beroep op de rede op in gaan,

en Barth wil hen niet vanuit de rede tegenbewijzen leveren), cruciaal is dat het gebeurt.

De atheïstisch scepsis is hier voor Barth geen probleem. Zij kan zelfs zuiverder zijn dan de vrome mens, die zich aan zijn rituele discipline houdt en het gelijk daarvan wil omheinen met orthodoxie. Voor Barth mag de orthodoxie nooit een maatstaf worden om anderen de maat mee te nemen. Ketterij vormt onderdeel van de weg naar geloof. Barth wil daarom ketterij nooit met dwang bestrijden. Wel met argumenten.

Uiteindelijk is ieder mens in staat de openbaring te ontvangen. Hij kan er niet naar op zoek met behulp van de rede, maar hij kan haar deelachtig worden. Voor Barth is het geloof universeel, maar de rede is niet haar toegangspoort. Dat maakt zijn theologie opmerkelijk tolerant. Iedere praktische vorm van religie is een uitdrukking van Gods genade. Gods genade is de eenmalige objectieve openbaring, namelijk de openbaring dat Jezus de vleeswording van God op aarde is. Hieraan kan men weer deelnemen door Gods genade (niet de rede).

Iedereen die wat ongeloof kent in zijn leven, wat afstand, kan er deel van worden. Wie dogmatisch, plichtmatig geloofd omdat zijn ouders hem dat zo leerden of omdat ‘men’ het van je eist ‘die kan beter nooit voor Gods ogen verschijnen’.

Het is alsof Barth tegen gelovigen (van alle religies) zegt: wees niet mals voor jezelf, maar wees mild voor andersdenkenden. Ze zouden wel eens beter met hun geloof bezig kunnen zijn dan jij, al zeggen ze volkomen andere dingen dan jij geleerd hebt. Dat is de boodschap in dit voor niet-ingewijden moeilijk leesbare boek.

Dat deze Barth grote Christelijke leermeester lof toegezwaaid kreeg vanuit het Vaticaan, terwijl zijn lering zo protestant (want individualistisch) is, en zo’n grote – bijna onbarmhartige – uitdaging aan de gelovige stelde, is opmerkelijk. Zijn Religie is ongeloof, is inderdaad een provocerend uitdaging voor iedereen die zijn geloof wil testen.

Van Nasser tot Mubarak… en terug?

Achttien dagen duurde het. Op ‘de dag van de woede’, 25 januari 2011 trokken losjes georganiseerde groepen jongeren aangevoerd door de ‘6 april beweging’ en de ‘Wij zijn allen Khaled Saïd-groep’, naar Tahrir Square. De wereld hield keek ademloos mee via Al-Jazeera, youtube, blogsites en zag dat Mubarek viel. Wat nu?

De Egyptische econoom Tarek Osman (1975) schreef met Egypte, een geschiedenis van Nasser tot Mubarak een verhelderend narratief. Met vaardige hand legt hij het politieke krachtenveld bloot achter de recente gebeurtenissen. De salafisten, islamisten en de broederschap aan de ene kant, de liberale islamieten, de christelijke Kopten, de jonge cosmopolieten zijn de uitkomst van een bewogen en complexe geschiedenis van Nasser tot Mubarak.

Nasser

Gamal Abdel Nasser (1917 – 1970) wordt in de Arabische wereld gezien als een van de grootste Arabische leiders in de geschiedenis. Op 23 juli 1952 kwam hij na een geweldloze staatsgreep aan de macht, waarbij hij de ‘playboy-koning’ Faroek afzette en de republiek uitriep. Daarmee kwam een einde aan het ‘Parijs aan de Nijl’, het op Europa gerichte Egypte en begon het seculiere Arabisch nationalisme. Nasser bracht Egypte zelfstandigheid en voerde een seculier beleid. Hij omarmde de Islam als beschavingskader, maar hield het buiten de politiek. Daarmee nam hij de Egyptische christenen voor zich in. Een ‘briljante balanceeract’, aldus Osman. De dood van sjeik Hassan al-Banna bood Nasser een buitenkans om de moslimbroederschap af te schaffen, en belangrijke leden te verbannen of op te sluiten. Het Arabisch nationalisme richtte zich op de Arabische identiteit en niet de religieuze identiteit.

Nasser kende grote triomfen, zoals de landhervorming die duizenden boeren een betere toekomst gaf. Zijn hoogtepunt was de alliantie met Syrië. Nasser was het gezicht van Arabische hoop en trots in het post-koloniale Midden-Oosten. De glorie van het Arabisch nationalisme kwam hard ten einde in de zesdaagse oorlog in 1967. Drie kwart van het Egyptische leger werd in een week vernietigd door Israel. Deze vernedering maakte een eind aan de hoop van miljoenen Arabieren.

Sadat

Na Nassers dood in 1970 was het Arabisch nationalisme al dood. Anwar Sadat (1918 – 1981) trad aan en voerde een islamistische koers. Eind jaren 70 kende een opleving van religieuziteit waar Sadat schijnbaar op inspeelde. Echter hij brak met de Sovjet-Unie om van Egypte een trouwe bondgenoot van de VS te maken en voerde Egypte weg van een centraal geleide economie naar een vrijemarktkapitalisme. De Camp-David akkoorden tussen Egypte en Israel in 1978 werden geacht ‘een tijdperk van vrede in te luiden, maar werden door miljoenen juist gezien als ‘verraad aan de miljoenen die in de Sinaï gestorven waren’ en de belichaming van een ‘nationale vernedering en schande’, schrijft Osman.

Op 6 oktober 1981 bleek het complexe spel van Sadat failliet. Hij werd op een militaire parade vermoord door leden van de Egyptische Islamitische Jihad. Zo wreekte de vernedering van de Zesdaagse Oorlog zich dus op Sadat en de stabiliteit in de regio.

Mubarak

Hosni Murabak (1928) die naast Sadat zat bij de aanslag, kwam aan de macht. De eerste jaren kende hij een zeker succes. De beschrijving van Osman, doet denken aan het optreden van iemand als Gordon Brown. Een pragmatische manager zonder charisma met weinig gevoel voor ceremonie en nauwelijks retorische begaafdheid. Osman beschrijft hoe Mubarak Egypte in het globalistische kapitalisme onderbracht. Mubarak bracht hervormingen die toch ‘nooit in de buurt kwamen van de ‘structurele hervormingen’ waarop het Internationale Monetaire Fonds (IMF) herhaaldelijk had aangedrongen.’ (190) De plannen zouden echter ongekend hard uitpakken voor de levensstandaard van de lagere inkomensgroepen. Leningen waren de enige oplossing.‘Het Egyptische regime had dringend behoefte aan financiële hulp op de korte termijn en was in 1991 gedwongen de voorschriften van de IMF te aanvaarden.’ Het resultaat was hetzelfde als in alle kapitalistische landen: ‘snijden in de sociale voorzieningen, pensioenen en essentiële subsidies’, een steeds sneller groeiende kloof tussen straatarm en schatrijk, een versmelting van macht en rijkdom, en golven van privatisering van staatsbedrijven die de onderklasse afsloot van cruciale diensten zoals elementaire gezondheidszorg en educatie.

Schokkende armoede dwong miljoenen in uitzichtloze situaties, zelfs hun organen te verkopen om in leven te blijven. ‘de armen zijn de organen van de rijken’, schrijft Osman. De econoom somt de cijfers op: 40% van de rijkdom van het land was in handen van 5% van de bevolking, 45% van het totale vermogen in de markt was in handen van minder dan 20 families. Net als in Chili, Rusland, Argentinië, en sinds 10 jaar ook de westerse landen, was repressie en dwang de enige manier om opstanden te onderdrukken. De Egyptische staatsmedia zongen lof van ‘het einde van de geschiedenis’ en loyaliteit aan het Anglo-Saksische Kapitalisme.

Geen wonder dat de moslimbroederschap enorm aan macht kon winnen in de steeds meer lagen van de bevolking die door Mubarak aan hun lot overgelaten werden. En Mubarak zelf overkwam hetzelfde als westerse leiders in de afgelopen twee decennia overkwam ‘van de man Egypte regeerde, werd hij de hoogste gezagdrager in een nieuwe machtstructuur die werd gedomineerd door enkele van Egyptes machtigste financiële instellingen.’

Toen op 29 januari dit jaar het moment aanbrak dat de overleving van Mubarak’s presidentschap afhing van de militaire bereidheid het vuur te openen op meer dan een miljoen mensen, weigerde het leger dat resoluut.

En verder…

Zo schetst Osman, de geschiedenis die leidde tot de revolutionaire gebeurtenissen van 2011. Opvallend is dat hij blind is voor de parallel met de jongerenopstand in Portugal, Griekenland en Spanje, en de occupy-beweging die momenteel in 1500 steden over de hele wereld protesteert tegen de banken. Hoewel het hoofdstuk over Mubarak de voormalige dictator beschrijft als een keiharde kapitalist ziet Osman geen moment de bredere betekenis van de gebeurtenissen in zijn land.

Sterker, in de laatste hoofdstukken is Osman het spoor volledig kwijt. Zijn conclusie is een staaltje analytische verwarring die we dagelijks in de gevestigde media kunnen  zien. Hoewel hij in hoofdstuk 7, de wanhoop van de jongeren goed vervat (hij ziet zelfs de generatiekloof die ook hier te lande langzaam door analytici wordt waargenomen) lijkt hij geen moment het revolutionaire elan aan te voelen. De in Engeland werkende econoom blijft zelf een brave gelovige van de meest ontwrichtende ideologie sinds fascisme en communisme. Doodleuk wijst hij als doorslaggevende factor achter de revolutie de ‘economische zelfstandigheid’ van jongeren aan. Pardon? Schreef hij net niet dat sommigen hun organen verkopen om te overleven? Wie zijn die zelfstandigen dan, als dat niet de kinderen van Mubaraks kapitalistenklasse zijn?

‘Voor de toekomst van Egypt is het nu een van de belangrijkste vragen hoe de private sector en de vertegenwoordigers daarvan hun economische macht zullen omzetten in politieke macht’, schrijft Osman, alsof het mogelijk is om een bedrijf binnen te lopen en daar aan de balie te vertellen dat je – en miljoenen met jou – werkeloos bent. Dat een alleszins ontwikkelt mens, niet lijkt te beseffen dat alleen de publieke zaak, een politieke zaak is, verbaasd. Private bedrijven hebben geen politieke verantwoordelijkheid (anders zouden ze niet privaat zijn) en verdedigen zich ook altijd met dat argument.

Als voorbeeld van ‘hoop’ noemt Osman ‘een dertigtal jonge Egyptenaren die uit New York en Londen naar hun land zijn teruggekeerd’ en ‘nieuwe investeringsfondsen lanceerden die zich uitsluitend richten op de achtergebleven gebieden in al-Saeed’. Denkt Osman echt dat deze jonge in de financiële wereldhoofdsteden New York en London opgeleide kapitalisten het falen van het kapitalisme gaan repareren? Met hetzelfde gemak spreekt hij over de economisch onafhankelijke middenklasse (p250), terwijl hij een bladzijde eerder nog schreef dat ‘50% van hen [jongeren] nog steeds geen toegang heeft tot moderne scholen en ziekenhuizen, laat staan een pc.’

Osman, die schrijft voor verscheidene neoliberale kranten als The Financial Times, The Independant, The Guardian slaat in zijn conclusie de plank volledig mis. Met behulp van en zelfverzonnen onderscheid tussen ‘kapitalisme’ en ‘een verwrongen vorm van kapitalisme’ probeert hij een ruimte te creëren voor een kapitalistisch alternatief. Maar de argumenten bijten zichzelf keer op keer in de staart. Hoewel de ‘financiële onafhankelijke middenklasse’, die een hoofdstuk eerder nog niet bestond het helemaal gaat maken, zullen ‘de sectoren die hooggekwalificeerde vaardigheden vereisen klein blijven, met een sterk geconcentreerd eigenaarschap en slechts beperkte overloopeffecten.’ Op de ene pagina (244) is de jeugd niet maatschappelijk betrokken, en op de andere pagina in opkomst. Op de ene pagina zijn zij verwesterd terwijl op de andere ‘de islamisten steeds meer weerklank vinden in brede lagen van de bevolking’ (262). Enerzijds is Egypte volkomen maatschappelijk ontwricht en vatbaar voor salafisten en islamisten door jarenlang kapitalisme en anderzijds haalt de econoom doodleuk Adam Smith’s onzichtbare hand aan: ‘Adam Smith’s onzichtbare hand trok in het eerste decennium van de eenentwintigste eeuw aan de touwtjes en stimuleerde creativiteit, vernunft en vindingrijkheid.’

Hier zit dus een ideologische blinde vlek bij de sterjournalist. Osman deed een poging maar bewijst in de laatste hoofdstukken conceptueel niet in staat om te begrijpen wat er wereldwijd gaande is. Geschiedenis wordt op dit moment geschreven en het is aan iedereen die wil om haar te doorgronden.

Tahrir Square, Everywhere!

Ik zie een zwaargewicht in jou

Eric-Emmanuel Schmitt (1960) is een fijnbesnaard mens. Hij houdt van Mozart en dat telt. Hij begrijpt hem zelfs, want hij schreef er een boek over. Daarin legt hij niet uit wie Mozart was, of hoe jij hem moet begrijpen; het boek bestaat uit brieven aan de componist, zoals een echte leerling soms in gedachten brieven schrijft aan iemand in wie hij een meester herkende. Een leraar die zijn leven redde. Hij schrijft dat Mozart hem behoedde voor een voortijdige levensverdwijning.

Misschien is dat wat Schmitt tot kunstenaar maakt, zijn gevoeligheid om in een ander een leraar te herkennen en om ook het de mogelijkheid serieus te nemen om voor het leven te bedanken. Misschien is dat de filosoof in hem. Hij haalde zijn doctoraat aan het prestigieuze Ecole Normale Supérieure in Parijs, want hij had iets te overdenken. Hij zal vast heel slim geworden zijn. Maar die status maakte hem niet tot leraar van de mensheid en hij koos niet voor een leven in de filosofie.

Ik weet niet wat hij deed, en het maakt mij ook niet uit.  Ik las zijn Meneer Ibrahim en de bloemen van de koran omdat ik verliefd was. Het is een lief boek, want het toont de liefste kant van de Islam. Niet de dwingende letter, maar de broederlijke liefde tussen gewone mensen om straat die misschien niet eens de letter kennen en er toch de kern van begrijpen. Zo’n boek is Meneer Ibrahim, zo’n meneer is meneer Schmitt. En die wijsheid van gewone mensen op straat, bestaat in alle pogingen tot spiritualiteit ondernomen in iedere religie.

Het boek maakt deel uit van de inmiddels wereldberoemde ‘Cyclus van het onzichtbare’ over de wereldreligies. Wat onzichtbaar is, maakt Schmitt zegbaar in heel gewone woorden. In De sumoworstelaar die niet dik kon worden, klinkt het zo: ‘Ik zie een zwaargewicht in jou.’ In Meneer Ibrahim ‘Ik ben geen Arabier, Momo, ik kom van de vruchtbare maansikkel’, en verderop ‘Als het om kruideniers gaat, Momo, betekent Arabier: open van acht uur ’s morgens tot twaalf uur ’s nachts en zelfs op zondag.’ Dat zijn geruststellende zinnen, want ze zijn gemakkelijk te begrijpen.

In beide boeken – en ik denk Schmitt genoeg te begrijpen om te zeggen: in de hele cyclus –  gaat het om ontmoetingen tussen mensen. Mensen die door de maatschappij van elkaar gescheiden zijn. De ene mens is niet gediend van de ander, en de ander is niet afgeleid door de vooroordelen van de een. En langzaam, met kleine woorden, in korte gesprekken, verschijnt iets onzichtbaars. Schmitt benoemd het onzichtbare niet, maar laat het zijn. Hij benoemd de zinnen die gewone mensen uitspreken die veranderen nadat de scheidslijnen tussen ‘jij’ en ‘ik’ langzaam transparant worden.

‘kunnen we het ergens anders over hebben?’
‘We kunnen ook niets zeggen.’
Het bleef een tijdje stil.

Je moet een kunstenaar zijn om in gewone woorden, gebaren, bewegingen en kleuren het onzichtbare te laten schijnen. Schmitt doet dat zo kalm en zo zonder autoriteit, dat je bijna geloofd dat hij een heilige is. Maar dat is hij niet. Hij is een mens, en hij schrijft dunne romans. Zijn novellen brengen je tot rust, en doen gedachten die je het leven doen vervloeken vervliegen. Misschien dat ik hem op een dag een brief schrijft zoals een leerling, aan zijn leraar.

Geen God? Dan eeuwig leven

Als de twintigste eeuw in één emotie te vatten zou zijn, dan is ontnuchtering waarschijnlijk een kandidaat die hoge ogen scoort. De ideeën uit de negentiende beginnen hun uitwerking te krijgen op bredere lagen van de bevolking. Met name het Darwinisme ontneemt aan velen zekerheden die voorheen onproblematisch waren. De onttovering van de wereld, het wegvallen van metafysische waarheden – het is een bekend verhaal. Maar hoe er net onder die bovenlaag van geleerden gereageerd werd, is dat niet.
In The Immortalization Commission: Science and the Strange Quest to Cheat Death legt John Gray een verborgen, maar in de allerhoogste kringen opmerkelijk wijdverbreide praktijk uit de Europese geschiedenis bloot: de zoektocht naar het eeuwige leven. De geschiedenis is echter meer dan fantastische occulte hobby van wat excentriekelingen, het blijkt een symptoom van een veel groter westerse fenomeen: de gedachte aan een eeuwigdurend heil. Door leonhard de paepe.

Gray vertrekt in de nadagen van het Victoriaanse Engeland, tijdens een séance waar Charles Darwin aanwezig is. Het is in het huis van Erasmus Darwin, zijn broer, waar ook schrijfster George Elliot, de antropoloog Francis Galton, en ene F.W.H. Myers, de uitvinder van het woord ‘telepathie’ aanwezig zijn. Darwin was niet onder de indruk en hij vertrok vroeg. De ware gelovige die avond was Myers, die samen met de filosoof Henry Sidgwick een groep invloedrijke figuren om zich verzamelde onder de naam ‘Society for psychical research’. De groep onderhield contacten met figuren als Henri Bergson, Sir William Barret, Lord Rayleigh en de politicus Arthur Balfour. Dezelfde Balfour die in een persoonlijke brief aan Lord Rothschildt – die later bekend werd als de ‘Balfour Declaration’ – Palestina aan de joden beloofde.

Deze Balfour realiseerde zich dat de consequentie van het darwinisme is dat de mens geen hemelse oorsprong heeft. Zijn bestaan is toevallig, en zijn lot zonder zekerheid. De schok van dit inzicht leidde tot Balfours levenslang geloof in spiritisme. Door middel van mediums en experimenten met ‘automatisch schrijven’, probeerde de groep contact te maken met geesten. Het bleef niet bij schrijven, er werd een kind verwekt dat een nieuwe Messias moest worden, en dit ‘geesteskind’, Henry Coombe-Tennant, zou de mensheid zou verlossen van chaos. Het kind zou een elitaire opvoeding in Eton en Cambridge krijgen, bij MI6 werken en uiteindelijk een katholieke monnik worden.

Dit alles is kinderspel bij het verhaal van de Russische ‘God-Builders’. In het hart van het communisme, een ideologie die in naam voorbij iedere religie was, ontstond het idee dat de mens als louter materieel wezen haar voltooiing vindt in een puur psychische energie. De kerngedachte wordt uitgesproken door de Russische schrijver Maxim Gorky: ‘In some far-away future, transform the whole world into a purely psychical one. Everything will be transmuted into pure thought, in which alone will exists, incarnating the entire mind of humanity.’

Gray vertelt over de droom het gebalsemde lichaam van Lenin uit de dood te doen herrijzen. ‘Our duty, our task, consists in bringing back to life all who have died,’ zei de orthodox-christelijke staatsfilosoof Nikolai Fyodorov. Of schrijver Alexander Prokhanov: ‘Communism is not a machine that yields an infinite variety of goods, […] It is the defeat of death.’ Het systeem dat moord principieel omarmde als middel tot het doel van de heilstaat, was tegelijkertijd vastbesloten de mens het eeuwige leven te geven. Welk offer kan voor dat doel te hoog zijn?

Die vraag beantwoordt Gray daadwerkelijk:

‘From the beginning bolshevism was a variant of Gnosticism, a modern rebirth of one of the mystery religions of the ancient world. In traditional Gnostic philosophies the Earth is a prison for the soul, from which individual adepts can emancipate themselves by rigorous interior discipline.’

Deze droom ons onafhankelijk te maken van de grillen van de natuur, zo vertelt Gray, kan de mens maar moeilijk van zich afzetten. Hierin zijn wetenschap en religie beide dienstbaar geweest; religie met haar verlossingsbelofte na de dood en wetenschap in het leven zelf. En dat doet zij tot de dag van vandaag. Van Scientology tot aan de rijken der aarde die hun lichaam invriezen in de hoop over een aantal eeuwen uit de dood te worden opgewekt. Daarbij nemen ze echter aan dat het ‘zelf’, de geest die zij onsterfelijk achten, die is verankerd in onze tijd en cultuur, zal ontwaken in dezelfde beschaving met wat meer technologische verfijning. Gray laat de mogelijkheid tot (bijvoorbeeld ecologische) catastrofe open.

Religie en wetenschap bijten elkaar hier niet wezenlijk, aldus Gray, omdat ze over andere dingen gaan. Religie gaat niet over ‘waarheid’, zoals wetenschap niet over levensbeschouwing gaat. Daarom kan de wetenschap geen nieuwe werelden beloven en is verlossing via de wetenschap even onmogelijk als waarheid via de religie. Gray, met Schopenhaueriaanse troost: ‘If you understand that in wanting to live forever you are trying to persevere a lifeless image of yourself, you may not want to be resurrected or to survive in a post-mortem paradise’. Zowel het eeuwige leven als het tijdelijke maken het moeilijk het leven een zin te geven. Maar in de existentiële spanning tussen die beide perspectieven ligt het geluk. Leef!

Hopen op een god die we niet kunnen kennen

De vraag of God bestaat heeft Immanuel Kant (1724 – 1804) een leven lang beziggehouden en hij beschouwde het als zijn opdracht om de religie te verdedigen. Maar voor de waarheidslievende Pruis uit Köningsbergen was het onmogelijk simpelweg in God te geloven. Hij zocht bewijzen

en veegde in navolging van David Hume alle godsbewijzen als flagrante overtredingen van de redelijkheid van tafel. In zijn ‘Religie binnen de grenzen van de rede’ gaat hij op zoek naar juiste plaats de religie.

‘Twee dingen vervullen de geest met steeds nieuwe en toenemende bewondering en eerbied, hoe vaker en langduriger het denken zich ermee bezighoudt: de sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij.’ Met deze onsterfelijke woorden besloot de Duitse filosoof Immanuel Kant zijn Kritiek van de praktische rede. Beide ervaringen markeren de grote paradox van het menselijk leven. Enerzijds is er het wetenschappelijke besef dat wij slechts materie zijn (ook wij zijn slechts sterrenstof in een uithoek van het universum). Anderzijds hebben we als moreel wezen een sterke intuïtie over wat behoort te zijn (de morele wet in mij die mij als materie overstijgt).

Want het is de mens – en niemand anders – die nadenkt over zijn morele verantwoordelijkheid en deze ook op zich kan (en moet) nemen. Deze verwevenheid van kennis over wat er is, en intuïtie over wat behoort te zijn, doorspekt bijna de gehele westerse filosofie tot en met het Duitse idealisme die voor het laatst trachtte de waarheid en de moraliteit met elkaar te verzoenen in de metafysica.

De morele wet, had Kant neergelegd in zijn ‘categorische imperatief’. Vijf jaar na die prestatie gaat hij in deze studie gaat hij op zoek naar de religie binnen de grenzen van de rede. Het zoeken naar de plaats van de religie binnen de grenzen van de rede, is een omkering van de tot dan toe gangbare opvatting, namelijk dat de rede zich binnen de grenzen van de religie behoorde te bewegen. Kant draait dit om: de ethiek behoeft geen fundering in de religie, maar de religie in de rede en dat betekende in zijn tijd een revolutie. Al interpreterend komt Kant met redelijke equivalenten van religieuze beschrijvingen uit de Bijbel, waar niet iedereen even gelukkig mee was. Zo is de neiging tot het kwade (hang zum Böse) in ieder mens voor Kant equivalent voor de erfzonde en de figuur van Christus is een zinnebeeld van de morele volmaaktheid waarnaar wij moeten streven.

In vier delen (over: het radicale kwaad, religieuze representaties, religieuze geloofsovertuigingen, religieuze instituties) zoekt Kant naar een redelijke interpretatie van historisch overgeleverde godsdienstige voorstellingen. Hier ligt een spanning die Kant op wil lossen. Voor hem is immers het redelijke iets dat buiten de tijd moet liggen. Het overstijgt de historisch gegroeide vormen, en daarom worstelt Kant met de historische feiten van de religie. haal van Adam en Eva, bijvoorbeeld is een zinnebeeld en moet volgens hem niet worden opgevat als historische gebeurtenis.

Wat buiten de grenzen van de rede ligt, zo suggereert Kant, is voor de filosofie ondergeschikt. En zo komt hij tot opmerkelijke inzichten. Een overdadige identificatie met Christus bijvoorbeeld, is verdacht. Christus, zegt Kant, moet onze zondigheid in herinnering roepen. Het moet onze blik terugrichten op onszelf, op onze praktische rede. We moeten goed doen uit achting voor de menselijke waardigheid, niet in de ijdele hoop op Christus te lijken.

Religie die zich blind staart op tekenen van Gods interventie in het morele leven (door wonderen of uitverkiezing) is niets minder dan een bedreiging voor de waardigheid en zuiverheid van de autonome mens. Sapere aude, had Kant immers gezegd: durf zelf te denken! Er is geen morele grootsheid in navolging, je bent zelf de auteur van je eigen daden en niemand anders. Weten dat je de verlossing bereikt hebt, is onmogelijk, de mens is ten ene male tot het slechte geneigd (Kant denkt dan niet alleen aan moord en verkrachting, maar aan de verleiding al die kleine gemeenheidjes, afgunstige gevoelens en leugentjes om bestwil die we dagelijks weer voelen). Wel kunnen we hopen op een stapsgewijze verbetering van de algemene gezindheid. Wellicht dat men in zijn gestage streven zo zal leren leven dat men de genade eens waard zal blijken.

En God dan, waar Kant zich zo om bekommerde? Wel, God behoort sinds Kant niet langer tot de dingen waarover we kennis kunnen hebben.

Maar we mogen wel op hem hopen.

Geschiedenis en Utopie (E. M. Cioran)


‘Als ik dit had geweten, had ik me laten aborteren.’ Die woorden sprak de orthodox christelijke moeder van de toen twintigjarige filosoof Emil Cioran (1901 – 1995) nadat hij wanhopig op de bank neerviel en verzuchtte dat hij niet meer kon. De woorden hadden een bevrijdend effect op de jongen. Hij besefte dat het verschil tussen bestaan en niet-bestaan toevallig is. Hij had er ook niet kunnen zijn. Er viel een last van hem af. Dezelfde last die hij in zijn latere werk zijn lezers ontneemt.

Dit wordt hem zelden in dank afgenomen. Uitgever en schrijver Jan Oegema noemt Cioran een ‘zuiger’, ‘amokmaker’ en ‘kapotmaker’, Ciorankenner Ger Groot noemt hem ‘irritant’ en zijn aforismen soms ‘banaal, aanstootgevend en onbegrijpelijk’. Blijkbaar hechten wij nogal aan ‘de last’ die het leven is. Het leven ‘mag’ blijkbaar, om met Schopenhauer te spreken, geen ‘misgeboorte van de dood’ zijn. We zien er liever een zin of doel in, dan een absurde toevalligheid, ondanks de nuchtere evidentie van het laatste. Cioran geneest je uit je optimistische sluimer.

Utopie

In Verleiding en Utopie spoort Cioran de utopie overal op; in ambitie, revolutie, ideologie, religie, eigenlijk is er al sprake van een hint van utopie wanneer iemand besluit uit zijn bed te komen. ‘Zelfs beweging als zodanig bevat een utopisch ingrediënt.’ Iedere daad veronderstelt een ‘beeld van geluk’ (‘het gouden tijdperk’) dat men ontbeert en dat paart zich niet aan actueel geluk. Actueel geluk, bestaat alleen in de absolute aanwezigheid in het hier en nu; een extase.

De onvermijdelijke teleurstelling die de utopie principieel teweeg zal brengen veroorzaakt vertwijfeling, woede, angst en wrok die zelf weer de motor achter nieuwe daden zal zijn. Iedere daad staat onder verdenking. Daden, zo zegt Cioran zijn altijd tegen iets gericht. Of het nu mensen, dingen of het eigen ik is. Die dadendrang is dus altijd gewelddadig. Vooral jongeren zijn vatbaar voor de gewelddadige verleidingen van de utopie. In ‘brief aan een verre vriend’ bekent hij de verleiding ook gesmaakt te hebben in zijn jeugd. ‘ik was jong en kon geen andere waarheden erkennen dan de mijne. […], Dat partijen met elkaar konden wedijveren zonder elkaar te vernietigen ging mijn begripsvermogen te boven.’ En ‘overtuigt als ik was dat de kwalen van onze maatschappij door de ouderen veroorzaakt werden kwam ik op het idee van een liquidatie van alle burgers boven de veertig.’ Zo gaat het met jongeren, ‘geef hun hoop op, of gelegenheid voor een moordpartij en zij zullen je blindelings volgen.’

Taboe

Aldus beukt Cioran met grof geweld door een diepgeworteld menselijk taboe, namelijk de aandrang de eigen ambities en de eigen persoon ‘goed’ te vinden. Zij is feitelijk tot plicht is geworden. Lees er de contactadvertenties op internet maar op na. Iedereen ‘houd van het leven’, ‘wil alles nog zien’, is ‘ambitieus’ en ‘ondernemend’.

Men kan het maatschappelijk optimistisch imperatief alleen op straffe van verbanning doorbreken. Cioran weet dat als geen ander. Als outcast beziet hij de wereld in al zijn objectieve treurigheid. Er is een verhaal bekent over Cioran in Parijs. Hij at in de mensa van de universiteit en leefde als kluizenaar. Op een dag belde niemand minder dan Samuel Beckett hem op die vroeg hoe het met hem ging. Verbouwereerd antwoordde Cioran: ‘Slecht! Ik kan niet meer.’ Waarop Beckett zei: ‘ik ook’. Na dit korte gesprek voelde Cioran zich gelukkig. Later liet Beckett hem vallen omdat hij niet meer tegen zijn eeuwig pessimisme kon. Zelfs toen hij de laatste vijftien jaar van zijn leven succes kreeg beklaagde hij zich. Terecht schrijft Ger Groot in zijn proefschrift dat daar ‘een zekere logica en onvermijdelijkheid’ zit.

Sprongen

Ciorans werkt geniet een zekere populariteit onder theologen en mystici. Toch is het een misvatting om te denken dat zijn werk over god gaat. In Geschiedenis en utopie verschuift hij voortdurend van niveau van analyse om zijn ene inzicht te verduidelijken. Daarin raakt hij aan religie, mythe, ideologie en aan het eigen leven, maar dat is niet de essentie. Waar het om gaat is dat het geluk dat wij verlangen ons ertoe brengt er een beeld van te maken. Die ‘denk-act’ creëert een gedachtebeeld: de utopie. Het punt is dat het geluk geen gedachte is maar een moment van extase waarin tijd en plaats vervliegen.

Het denken zelf ‘splijt’ de wereld in ‘tijd en plaats’, ‘subject en object’, ‘middel en doel’, en dat verwijdert ons van het geluk. Ieder planning van een betere toestand is utopisch, en daarom zondermeer vergeefs. Het is een poging ‘de behoefte het geluk, dus het onwaarschijnlijke, met de gang der geschiedenis te verbinden en een optimistisch, etherisch visioen zo ver door te drijven dat het weer uitkomt bij zijn beginpunt: het cynisme dat het wilde bestrijden. Kortom, een monsterachtige sprookjeswereld.’ En dat veroorzaakt weer woede, afgunst. Aldus lijden we en brengen we lijden in de wereld zonder ons daar echt van bewust te zijn. En zo draait het denken in zichzelf dol, tot er uiteindelijk niets overblijft als een grijze horizonloze wanhopige verveling.

De gouden tijd

De tragiek is nu, dat het geluk, ‘het gouden tijdperk’ wel bestaat. Hij haalt Dostojevski aan die naar aanleiding van een schilderij van Claude Lorrain schreef: ´Hier had de wieg van de mensheid gestaan. De mensen werden gelukkig en onschuldig wakker en zo sliepen zij ook in; in de bossen weerklonken hun vrolijke liederen, en het teveel van hun overvloedige krachten stortte zich in de liefde, in kinderlijke vreugde uit´ (uit: Boze geesten).

Dit paradijs bestond omdat voor de oermens er geen tijd, geen geschiedenis was. Zij leefden en stierven in een eeuwig nu en kenden geen zorgen. Zij leefden in harmonie met de natuur die zij kenden maar niet begrepen. Volgens de Griekse mythe was het Prometheus die het vuur stal van de goden en het schonk aan de mensen. Daarmee stortte hij de mens in de afgrond volgens Cioran, die het zelfde verhaal ook illustreert aan de hand van de zondeval. Met het vuur kwam de techniek. De techniek die belooft het leven te verlichtten maar ons alleen maar verder afdrijft van de oorspronkelijke natuurtoestand. Door te techniek kregen we kennis en leerden we te planmatig te speculeren op de toekomst. En daarmee verliezen we de oorspronkelijke (onbewuste) extase en creëren we utopieën.

Pessimisme

De utopie, is dus zowel de bron van onze streving als van ons lijden. Hierin lijkt Cioran als twee druppels water op Arthur Schopenhauer (1788 – 1860). Schopenhauer stelde droogjes vast dat het geluk – ‘zuiver objectief gezien een bestaan dat boven een niet-bestaan te verkiezen is’ – onmogelijk is omdat de wil (tot geluk in dit geval) zelf de bron van alle lijden is. Maar Schopenhauer was ook een gevoelig mens die zich oprecht teleurgesteld over het egoïsme in de menselijke drijfveren toonde. Zijn filosofische bouwwerk is uiteindelijk een poging te laten zien dat wij in eerste instantie niet redelijk, maar moreel in de wereld staan. Aldus roept hij ons op onze wil te matigen, te leren het lijden te nemen en geluk te zoeken in rust, en compassie ondanks alles.

Cioran is tweeslachtiger. Op wanhopige momenten verlangt hij naar de brute wil van de vitale maatschappij en schrijft dan dingen als: ‘een volk dat niet meer verkracht is reeds vervallen aan de decadentie’, of: ‘Het is volkomen begrijpelijk dat God een oplossing was en dat er nooit een bevredigender oplossing gevonden zal worden.’ Voor Cioran zijn ideologische oplossingen onmogelijk. Ze impliceren denken, en denken verwijdert ons alleen maar verder van ‘het gouden tijdperk’. En dit is dan de simpele gedachte van Cioran. De moeilijkheid zit hem niet in de gedachte maar in de reikwijdte en de consequenties die eruit volgen.

Paradijs

Is er dan echt geen positief antwoord? Geen plaats waar we tot rust kunnen komen, waar we de wapens neer kunnen leggen? Jawel er is een paradijs ‘in het diepst van ons wezen en als het ware in het ik van het ik; en dan nog is het, om het erin te vinden, noodzakelijk alle paradijzen, de voorbije en de potentiële, bekeken te hebben, ze met de onhandigheid van het fanatisme liefgehad of gehaat te hebben en ze vervolgens met de bekwaamheid van de teleurstelling onderzocht te en verworpen te hebben.’ Cioran weet het zeker, het paradijs bestaat als ‘gunst die alleen is weggelegd voor een paar ‘verworpene’ als beloning voor de instemming met hun eigen ondergang’.

Met mythes leven we, hoe dan ook

Stephan van Erp: „Ernst Cassirer is een interessante denker. Hij hield zich bezig met religie en cultuur vanuit zuiver academische invalshoek én hij ervoer aan den lijve hoeveel invloed religie en cultuur heeft op het gewone leven. In 1933 werd hij gevraagd als Joodse Duitser om het land te verlaten. In zijn latere werk is hij vanuit een meer politieke invalshoek gaan denken en heeft hij meer oog voor het gevaar van de mythe.”

Dat was de mythe van het nazisme. Is die nog actueel?

„De kwestie rondom Williamson in de rk kerk toont dat het belangrijk blijft om mythe, geloof en werkelijkheid goed te scheiden. Datzelfde geldt voor berichtgeving over terrorisme en islam. Ook daar worden te snel geloof en werkelijkheid met elkaar verward. Religie is niet iets bovenop de werkelijkheid, geen verzinsel dat ontmaskerd moet worden, maar iets dat diep verweven is met onze betekenisgeving. De mythe is een poging de werkelijkheid te doorgronden. Cassirer leert ons om religie niet meteen te verwerpen als ’onwaarheid’ én om haar niet meteen te omarmen als een dogma. Het gaat om de manier waarop we kennen en betekenis geven.”

Als een beleefde werkelijkheid.

„Veel meer dan dat. Het is ook logica. Cassirer was een systematisch denker die vanuit de logica en het grondslagenonderzoek kwam en later meer oog ontwikkelde voor de vage scheidslijn tussen wetenschap en cultuur. Zijn analyse is scherp als van een harde wetenschapper, maar opmerkzaam en genuanceerd als van een ’alfa’. Hij vraagt zich af: hoe ontstonden godenverhalen? Dan ziet hij dat primitieve woorden altijd godennamen zijn. Het bos, de vrouw, de man, de wind, het feest. Zo hebben we de werkelijkheid leren kennen. Cassirer is een historisch denker.”

Is de mythe dan nog wel geldig voor moderne, weldenkende mensen?

„Cassirer onderzoekt hoe onze kennis en de verhalen waarin wij betekenis delen, de samenhang tussen taal en ervaring, in onze mythe doorwerken. Want mythologie werkt nog steeds door. Sterker: Cassirer beweert dat betekenisgeving oorspronkelijk een religieuze verhouding tot de werkelijkheid is.”

Mag je dan ook spreken van de mythe van Fortuyn, van Feyenoord of van de Nederlandse angst voor het water?

„Ja, maar nog fundamenteler. We leven ermee ook als we dat niet beseffen. In de keuken, op het sportveld, in allerlei levensfasen. Met Cassirers werk kunnen we ons realiseren dat we niet de mythe voorbij zijn, en dat we er behoefte aan hebben om steeds verhalen over de werkelijkheid te vertellen. Dat zijn onze mythen. Cassirer begreep dat ons begrip van de werkelijkheid niet een door god of wetenschap gegeven eeuwige betekenis is. Die moeten we steeds opnieuw zoeken. Dat zou ons bescheiden in ons handelen en geïnteresseerd in ons denken moeten stemmen in het debat over religie.”